人農氏

　　對治法中，以對治不同眾生之不同煩惱而施，乃是應眾生各不同根器而生，而非適應於與普及所有的根器，是故非究境實義，而為是方便法。

　　如貪欲之人，於一切現象視之為美好而愛染，以不淨觀中但觀其身三十六種不淨汙而令其厭離，斷其貪染煩惱。若於嗔心人中說不淨觀，但增其嗔恨，何者?嗔心有厭惡、怨懟、惱害意，而以不淨觀其種種汙穢，而更增厭惡意，是故於嗔恚煩惱中人說慈悲觀，慈悲觀中有與樂意、拔苦意，於厭惡惱害的嗔心人中，為善對治法。

　　如世間病疾，依其病症而下其藥，若是病而以非藥醫之，無善察其病因而誤用藥，則其病轉增，若善用則藥到病除。則佛法中善對治法亦復如是，煩惱如病，觀法如藥，善察其煩惱並善用其藥，乃修行之大法也。

　　近期廣受社會大眾討論認識的「毒樹果理論」，維基百科定義說明如下：「毒樹果實理論（Fruit of the poisonous tree）在美國指的是調查過程中，透過非法手段的取得的證據，該術語的邏輯是如果證據的來源（樹）受到汙染，那麼任何從它獲得的證據（果實）也是被汙染的，在訴訟審理的過程中將不能被採納[2]，即使該證據足以扭轉裁判結果亦然。」
　　以佛學的角度來探討「毒樹果理論」，是極符合佛法緣起正見的。不正的因，將得之不正的果，在緣起法中這是必然的。在佛學研究中，每篇論文的發表不單只是看論文末後的結論，尚須在論文內容中觀察所研究的方法與討論的方式是否符合佛法中所相應之修多羅與毗尼。若有研究方式有具有瑕疵，即便結論如何的言之鑿鑿，不免還是為此論文的信服度大打折扣。
　　而佛學的實踐亦是如此，如今所講究之人間菩薩行，而菩薩行之三相：為度眾生而求佛道化眾生之菩提因，與實踐難忍能忍之菩薩廣行，而成証菩提道果。若某人以非菩提心而行六度，亦不能得正果。何謂非菩提心，不能求佛道智慧或不發心度眾名非佛道菩提心。譬如有人以專求神通以要名求利之惡心習行禪定，終不能得，縱得神通，亦只是邪定邪通，暫得一時之威勢而自以為自在，更有以此增生驕慢，妄稱自身是賢是聖，如此之人，雖習禪定，但煩惱轉增，神明漸暗，此非謂禪定之惡，而是以初非心之不正感得。其心不正，果報亦曲，此是必然之理。
　　復次，菩提心正而行非正菩薩行，亦不得善果。此理即明，非正行即非因；非因非正果，此雖必然之理，卻為普遍初學佛之士常誤犯之行，何者？皆少智所至。大乘弘法，常犯此行，為度眾而方便一開再開，法理正見只求他人信受而求圓融，更是一圓再圓，而此時即便他人信受，經過不斷的圓融與方便化之佛法，已離釋尊本意遠矣，正見正智已失，所傳的已非佛法。
　　毒樹果理論雖簡明，但於錯縱複雜的法治體系中，多少有意無意的遭到忽略。佛法緣起正見的因果相待，在中國社會中，即便不是佛教徒，多少也是信受；但於千變萬化的因緣生滅現象中，終不免失其分寸，是須步步為營。

　　佛教善說緣起，緣起即無自性，無自性者，遷流變化也，無時暫住，無有可得，此佛教謂之言「空」。
　　無量諸經已廣說空，然空者亦復空，空法亦不可得，空者乃為除眾生無明自性顛倒見，若言空為實，則非實空，執空為實，則生邪見，乃斷滅空。
　　佛以用諸經言空，亦以諸經言說空自不可得。如《金剛》筏喻，既乘筏脫自性見海而登彼岸，於彼岸時何須執筏而行，所謂空法亦復如是，既已得空觀破無明自性之見，何須執空為實有不肯捨，即不能捨則不能離憂苦，徒有筏可度苦海而不能登彼岸。是以《金剛》筏喻後言：「法尚應捨，何況非法。」此間所言之法，即為「空法」，義言空法尚捨，何況非空法，所即言空法、非空法皆亦捨離，雙非雙否定；不即不離不墮二邊，是名「中道」。
　　復次，《藥師懺》云：「如夢中人，夢身患病，求醫服藥。而得除愈。及其夢醒。則悟本來無病。無病亦無。而況醫藥。故眾生之病。同一幻病。如來之藥。同一幻藥。」眾生自性妄見為病，如來所說空法如藥，眾生之自性妄見本就虛妄不可得，空法之藥亦非實也。
　　復次，《寶積》言：「譬如醫師授藥令病擾動。是藥不出其病轉增。」所謂藥不出即因謂藥是實而不捨，授藥病除則不須而授，若病除而授藥則因無病可除故而轉病因，前者病為執自性有，後者病為執空為有，前者執有言有；後者執空言有，二者皆可謂自性見，以自性見故而謂之為病。

　　經典中，在佛教初期，大乘經尚未傳出前，聖典中所稱的菩薩，都是指尚未成佛前的釋尊與未來當成的彌勒菩薩。如經中言說「菩薩降生」「菩薩入胎」「菩薩六年苦行」「菩薩於畢多羅樹下破魔軍成正智」，此所言的菩薩皆是指成佛前的釋迦佛。
　　其經中所指的菩薩，多說是尚未成佛的釋尊，所說的菩薩行，也多是菩薩降生娑婆的種種事跡，是類似於傳記之類。此時的經中，當然也沒有菩薩階位，如後來大乘經所傳的菩薩五十二階位的十信十行十住十迴向十地等覺圓覺，都沒有出現。而各部大乘經中所傳的五十二階位，也有多少出入的。.
　　大乘佛教初萌，釋尊與其諸大聖弟子的本生本緣本行因後世佛弟子對已大般涅槃的佛而不斷的傳出，菩薩的事跡也從現世的降生、出家、苦行、成道而更追朔過去世乃至久遠劫前的廣集資糧和無量善行，於過去一一佛前所種善根而得一一佛前摩頂授記來世於娑婆國土當得成佛，號釋迦牟尼。而從過去世時發心到加行時的廣集善因累積所應有程度高下的差別而有菩薩階位的傳出。
　　進一步的，現在佛釋尊與未來佛彌勒發展對過去七佛的三世諸佛討論的縱向開展，三世有無量諸佛出世，一佛在一時中於一國土成道，是故推演出無量世出無量佛，一世中又有無量國土，是故現在世娑婆國土中有釋迦牟尼成道作佛，他方國土中亦應有成正等正覺者，於是順於此理，開演出「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來」這些，都是現在世中他方國土有佛出世的開展。
　　從是大乘的發揚，菩薩發心的探討而生出不共聲聞的廣大菩薩行，於共二乘的境加以發展至不共二。而因境行的不同而成就不同於聲聞阿羅漢果的圓滿佛果。

「恩重山坵，五鼎三牲未足酬。親得離塵垢，子道方成就。嗏！出世大因由，凡情怎剖。孝子賢孫，好向真空究。因此把五色封章一筆勾。」
「鳳侶鸞儔，恩愛牽纏何日休。活鬼喬相守，緣盡還分手。嗏！為你倆綢繆，披枷帶杻。覷破寃家，各自尋門走。因此把魚水夫妻一筆勾。」
「身似瘡疣，莫為兒孫作遠憂，憶昔燕山竇，今日還存否？嗏！畢竟有時休，總歸無後。誰識當人，萬古常如舊。因此杷桂子蘭孫一筆勾。」
「獨佔鰲頭，漫說男兒得意秋。金印懸如斗，聲勢非常久。嗏！多少枉馳求，童顏皓首。夢覺黃梁，一笑無何有。因此把富貴功名一筆勾。」
「富比王侯，你道歡時我道愁。求者多生受，得者憂傾覆。嗏！淡飯勝珍饈，衲衣如繡。天地吾廬，大厦何須構。因此把家舍田園一筆勾。」

　　古大乘學者，一向特別重視《古大寶積經》的，也就是唐菩提流支編譯的《大寶積經》百十二卷的（普明菩薩會）。中觀大乘空宗的龍樹所引的《寶頂經》即是本經，又龍樹於《大智度論》言：「聲聞空如毛孔空，菩薩空如太虛空。」與《中觀論》言：「大乘說空法，為離諸見故。」皆引自本經。瑜伽大乘有宗唯識學者彌勒，在《瑜伽論．攝抉擇分》卷七八說菩薩正行十六事即是本經的摩呾理迦，安慧的《大寶積經論》則依此開敷演而成。而唯識大論《攝大乘論．所知相品》言成就的三十二名為菩薩法以及唯識學者所傳的十三種中道皆依據本經。可見，大乘空有二宗皆重視《寶積經》，從菩提流志編譯的《大寶積經》來看，屬古典《寶積經》的部份只不過是四十九會的其中一會－普明菩薩會，只佔百二十卷的其中第百十二卷而已，卻於空有二宗中，古諸位大德皆為此經造論深究其經中大義，《寶積經》之法要，可見一斑。特別是「寧起我見如須彌山，不起空見如芥子許。」一語，為瑜伽唯識大乘特別重視的金句。

　　本經的經題，寶積的意義，或從人立名如《普明菩薩會》、《大迦葉品》；或從法喻立名如《大寶積》、《寶頂》、《摩訶衍寶嚴》、《佛遺曰摩尼寶》。或從人法喻立名為《大迦葉問大寶積正法》。

　　本經的主旨乃宣說大乘行的，大乘的核心有三。：「大菩提願為本，大悲心為上首，無所得為方便。」，本經所明的，也如是所分為三段：修廣大正行重於菩提願；習甚深中觀重於空慧，作教化事業重於悲心，此三段的修習，完全符合大乘三德，乃菩薩的正道。本經與《般若經》大體相近，為菩薩及聲聞，大小兼暢而宗歸大乘，從觀慧而言，三乘同歸一法性，皆以無所得入道；另外，又菩薩之不共二乘的般若善巧廣行，重於菩薩的特勝，是正明菩薩道又兼說聲聞行的教典。

　　現今所指的《大寶積經》，一般是唐菩提流支所編譯的《大寶積經》百二十卷，在中國佛教界中，《寶積經》被列為五大部之一，具有崇高的地位。（五部的分類，出於《開元釋教錄》卷十、十一、十二，將總計一五九經一二九二卷之多的經典分為《般若部》《寶積部》《大集部》《華嚴部》《涅槃部》；，並說明般若經為五部之首的理由（大正55‧582b）：般若經，建初諸謂諸佛之母也，舊錄之中編比無次。今此錄中，大小乘經皆以部類編為次第。）但真正的《大寶積經》，乃是收錄於《大寶積經》卷百十．四三會的（普明菩薩會），這是古典是《寶積經》，古代說的《寶積經》，指的就是收錄於《大寶積經》的「普明菩薩會」的經本。

　　《普明菩薩會》內題「古大寶積經」。楺譯於《大乘寶雲經》中的，名「寶積品」。龍樹《智論》卷二八所引的《寶頂經》，明菩薩初發心勝於二乘，指的便是此經，只不過是異譯為《寶頂》而已。《普明菩薩會》的釋論是魏菩提流支所譯的《大寶積經》四卷，此論傳為世親所造，依藏譯的，說是世親弟子安慧所造。

　　附帶一提，魏菩提流支與唐菩提流支非同一人，二者皆是譯經大師，一般魏朝大師又作菩提留支，唐代大師又作菩提留志。魏菩提流支乃北印高僧，於北魏永平元年（508年）攜帶大量梵本佛經至洛陽，宣宗禮遇，入永寧寺，二十年譯經事業。《高僧傳》（卷一）：「菩提流支，魏言道希，北天竺人也。」《十地經》序：「三藏法師菩提留支，魏言覺希。」《唯識述記》上：「菩提鶻露支，此雲覺愛，先雲覺喜，即魏時菩提流支法師。」；唐菩提流志，本名達摩流支，南印度人，高宗遺使迎請，菩提流志達東都洛陽時，高宗已去世多年。菩提流志受到唐歷朝隆重優待，其譯經的經場，歷朝皇帝都為菩提流配上當時的通曉梵文的精英與其時卓拔的文士幫助菩提流志的譯經事業。

　　唐代佛教盛行，玄奘大師譯經著作更是無人能及，所譯的《大般若經》含藏古來大德所有對般若經的譯本，其有經量更達六百卷之多。其次是唐菩提流支所譯《大寶積經》，於武后神龍二年奉詔譯，於先天二年編譯完成，共一百二十卷。

　　一如玄奘所譯之《大般若經》的「大」字來表示此部為含廣所有「般若」部類的總集；菩提流支所譯之《大寶積經》同是「寶積」類的纂集。但玄奘之《大般若經》乃全數重新翻譯，無論當時是否已有相當的般若漢文譯典已經譯出通行與否，玄奘還是重新譯出；菩提流支所譯之《大寶積經》中，只針對古譯文義艱澀或經本脫落之殘本，或古人尚未譯出的進行翻譯，若古文已譯的相當精確的，即不再新譯。是以《大寶積經》乃是多數人的翻譯總集。《大寶積經》中有四十九會，菩提流支新譯的有二十七會，古譯經所譯有二十二會；論卷數，菩提流支所譯出的不過百二十卷的三分之一。不過因《大寶積經》為菩提流支所編譯完成的，古譯經師所譯出的，多少也不可考，所以一般總說是菩提流支所譯。

　　但嚴格的說起來，原始的《寶積經》乃是受錄於《大寶積經》第四十三會．百十二卷的「普明菩薩會」，其餘的四十八會乃附合於「寶積」，是故《大寶積經》應可說是由四十九部不同的經典編集而成，其性質互不相同，也沒有一貫的論題，也沒有前後的次第。《普明菩薩會》非菩提流支於編譯《大寶積經》時所新譯的，《普明菩薩會》現存的譯本共有四譯，最古的是後漢支婁迦讖譯的《佛遺曰摩尼寶經》，共一卷；其次為晉失譯，《佛說摩訶衍寶嚴經》一卷；三譯為秦失譯的《古大寶積經》一卷；四譯為趙宋施護所譯的《大迦葉問大寶積正法經》五卷。被選定編入《大寶積經》的是秦失譯的《古大寶積經》，被編入第四十三會而更名「普明菩薩會」。古代所說的《寶積經》，都是指此經的。

　　一般中國世俗的民間相信「人若自殺結七世」，也就是說，若有人自殺身亡，其後的七世將以同樣的方式結束生命；或有另一說法，若人自殺後，其靈魂（佛教教說無有靈魂說）不能投胎，將以同樣的方法在同樣的地點重覆進行同樣的行為。一部份的學佛者也接受了這樣的自殺結七世的說法。
　　本文將以佛教教義來考察，「自殺結七世」之說之真偽。
　　一、佛教所言眾生，即是因無明所引而不斷的輪迴生死，而輪迴生死不出三界－欲界、色界、無色界，色界無色界乃天界，須具有一定程度以上的功德禪定方能受生，欲界中亦有所屬欲界天的天道，是完整含蓋所有六道的。
　　所謂自殺結七世，應該是相續的七世，也就是此世結束後而更生、結束相續七次，但相續的七世中，若言人道中的相續七世，將何能確定此人能具有七世的人身果報。若言六道中的相續七世，地獄中一日萬死萬生，所結的七世，似乎是微不足道的。
復次，若言後七世皆是人身，此說不易服眾，何以故？所謂善業生善道，惡業墮三途，眾生於六道中是不斷的升沉，若以自殺之因而能得七世人身，是不可能的；又佛教中每讚人身難得，人身之寶貴，豈是為自殺之果。

　　至鳩摩羅什來華時，中國佛教所知的般若經已有三部，如《智論》卷六七：「般若波羅密部黨經卷，有多有少，有上中下－光讚、放光、道行。」

　　漢譯的《光讚》現存十卷，是殘本，但古代有一傳說：「光讚有五百卷，此土零落，唯有十卷。」《光讚》五百卷的傳說，可能是十萬頌般若的古老傳說。《智論》卷百：「此中般若波羅密品，有二萬二千偈，大般若品有十萬偈。」十萬偈的《般若經》，是三品中的上品，依前《智論》卷六七所言，稱之為《光讚》。《智論》所主釋《般若經》經本為二萬二千偈鳩摩羅什譯的《新大品》，是《智論》中所言之三品中的中品，竺叔蘭所譯《放光般若》與竺法護所譯《光讚般若》殘本皆是二萬二千偈中品，雖竺法護所譯《光讚般若》與《智論》中所言之大品《光讚般若》名字相同，但竺法護所依譯於二萬二千偈中品，而《智論》之《光讚》指的是十萬偈的大品。三部般若的傳說，是在小品與大品以外，而增加的十萬偈本，相對而言，原本的大品就變成中品，《智論》言增加的十萬偈本為大品《光讚》。

　　大乘佛教初唱，性空唯名系的空宗於此時期對於原始佛教中緣起思想的空義與菩薩行之六度之目般若波羅密結合、深論、發展與盛行。是以代表初期大乘經典，乃般若系經典是。

　　菩薩行功德如海，般若秦言智，於佛法中般若波羅密亦如海，是故般若空義經亦浩如煙海。當然般若系之經典並非於大乘初期便一次傳出，縱觀佛教史，從部派中之大乘萌發時即有般若經傳出，於後是不斷的增多的，直到秘密大乘時。但般若系經典主要是代表著初期大乘的（西元前一世紀至西元二世紀末）。

　　於中國佛教史上，最早傳譯的，是漢靈帝光和二年譯出的《道行般若經》十卷三十章，或名《摩訶般若波羅密經》。至魏甘露五年，已從文獻傳說中知道中國已有二部般若經，由《出三藏記集》卷一三（朱士行傳）：「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發跡雍州，西渡流沙。既至于闐，果寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。遺弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。…送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出放光經二十卷」。朱士行於洛陽所講之「小品」為《道行般若經》，此經《出三藏記集》曾評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯。」士行因此西行求訪廣本般若還洛陽，至晉元康五年譯出《放光般若經》，由此後中國有二部般若經，二經相對，古人稱「大品」與「小品」。如道安於《道行經序》：「佛泥洹後，外國高士抄九十章為道行品。」支道林於《大小品對比要抄序》：「先學共傳云：佛去世後，從大品中抄出小品。」支道林所言是有與《出三藏記集》相違的。由大品中抄出小品似乎是指先有大品，再由大品精簡為小品的，不過以支道林的時代，大品與小品確實是分指《放先》與《道行》。自此之後。大小品的分類法就保留了下來，而後代更多部類的般若經相繼譯，大小品的二分法當然不敷使用，如鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅密經》二十七卷（或二十四）本即稱「新大品」；十卷本稱為「新小品」。大品與小品，也就是《般若經》的廣本與略本。於現今回顧，般若部類之多已不是大品小品而分的，於文獻中之大小品是相對而稱，不是專指某部般若經，是故考查般若經之大品與小品應再加入年代才能決定文獻中所指稱為何經。

　　如來藏說之教法，於中國佛教中是廣被接受與讚揚。以如來藏說之眾生皆有如來正覺之性，只為煩惱覆故，而不能得顯。此如來正覺之性即有稱為佛性。在如來藏之教法中，眾生皆有佛性，因而眾生平等，如來藏所讚之平等為本位之平等，是生而平等的。

　　但其實佛性之說有另一義，眾生皆有成佛的可能性，眾生中皆可透過修行而斷煩惱，若具足菩薩六度萬行，即能入佛道。這是法性的平等，雖言眾生平等而非初始即平等，而是透過修學而能得正果的平等。比較起如來藏說的眾生皆具有佛性的生而平等，如來藏說的佛性論多少偏向於無因論的，生來就有佛性，此佛性為實有者，似乎是說可離於緣起超然於法性之外。而成佛之可能性平等之佛性，相對而言較符合緣起法，透過正因見正智正行之善覺因而得圓正覺滿的正果，人人皆可透過修學之行而改變，表示著法性之平等，不因人之本來身份高低貴賤而決定的，而是靠人修學與否而決定是否可有得佛體性。