人農氏

　　在大乘佛教經典的特色，其內容有如特效電影。青色青光、白色白光；城闕宮殿，萬般莊嚴；百千萬億菩薩，乘祥雲集；一切天龍八部皆來護持，受苦眾生一聞佛名號、或佛光所照、皆速得離苦，疾證菩提的不思議境。

　　這比照原始佛典阿含經典「一時，佛在某地，告諸比丘，當如何如何……」。這樣的初期經典確是單調的多。而原始佛典中的聽法人物，大都是比丘、大長者、居士。而不如大乘經典那樣動不動就百千萬億菩薩，八萬四千天龍阿修羅。

　　為何知期聖典與大乘經典的描敘方法有如此大的差別，乃至於聽法的人物與數量亦有極大的不同，背後有許多值得細細探究且耐人尋味的原因。這是任何一位研讀佛典的大德不可忽視的問題。這些經典的內容法義，又是否跟著這樣的經典「特效」而有所變化或發展呢？

　　關於佛教中的「咒水」，一般佛教徒是相信咒水功用，減輕業障、病苦得癒減輕、身體漸康。佛子喝起咒水與其他的一般水相比，咒水似乎也是甘甜的多。

　　往往有人認為這樣的咒水不過是心理作用、是迷信的。

　　但近代曾有一本書，作了一項科學的實驗。首先取了兩杯水，找一個人不斷的稱讚其中的一杯了，同時對另外一杯了則是不斷的責罵。之後將兩杯水冷凍結冰，再取出用顯微鏡觀察，受稱讚的那杯水的結晶是美麗的，而另外一杯受責罵的水是支離破碎。

　　於是咒水的效力，也依此得到某種程度上科學支持。在咒水的養成過程，是對水持咒，音聲持咒與意念上的持咒，佛教所持咒或許是神秘的，但說破了只不過是藉由音聲特定文句的念頌為媒界，藉此引發其背後良善的意念。如持大悲咒，藉由大悲咒文的內文意聲，在持誦的過程引發大悲心相應的意念（希望眾生得離苦的意念），這是善的、是正面的、以無私的心期待眾生得離苦。於是咒水的效力，是藉由善的身口意三業而產生的正面能量。就如顯微鏡上那結晶美麗的咒水。

　　佛教中的咒水，也有許多種，常見的如「大悲咒水」、「藥師咒水」、「楞嚴咒水」等。於是有人疑惑，倒底那樣咒水比較有效？這是俗化的，咒水成了專櫃上的保養品。根據前者的理論，咒水的效力大小在於善業的深淺，一個煩惱粗重的人持的咒水恐怕是不甘美的，一個真心希望眾生得離苦得安樂的人，那麼這樣的咒水就想必甘美無比。

　　所得結論咒水其效果多少是可以肯定的，而咒水效力的大小是在於持咒者善心善意的清淨程度而定的。

　　在西方的宗教史上，科學的發展一直是天主教教廷背上的一根剌。從科學發展的早期，哥白尼的日心說開始，科學就不斷的挑戰宗教所稱的真理。一直到今天，西方神學多少還有排斥科學、壓抑科學的行動出現。

　　某部份宗教信仰者認為科學是人心墮落的源頭，就像古時沒有核彈，所以理所當然沒有世界大戰的恐懼與危險。於是一切罪皆由科技進步所起的。

　　在佛教的眼中，是如何看代科技的進步和昌明呢？

　　科學，是世間法，是人世間的產物，為器界所有的。而眾生生於這器界，在佛教中如此出世態度濃厚的宗教中，也還是沒有忽略人間器界的相依相待的不可分割性。

　　在聲聞佛教中，以出家人為中心的，是過這精進辨道解脫生死的生活，而緣覺根性的更是依阿蘭若而住，於是世學科技對這二類的聖者似乎並沒有那麼重要。但到了大乘佛教，講究發菩提心，廣度眾生的菩薩乘中，世學科技重要了起來，世間人仍須世間法來度之。

　　如《瑜伽師地論》卷第四十三：「云何菩薩自性慧。謂能悟入一切所知。及已悟入一切所知簡擇諸法。普緣一切五明處轉。一、內明處。二、因明處。三、醫方明處。四、聲明處。五、工業明處。」由經中所知菩薩所必須具備的五明，其中的醫方明和工業明即現代所稱的醫藥學和工業。同段經論又言：「云何菩薩一切慧。當知此慧略有二種。一者世間慧。二者出世間慧。此二略說復有三種。一能於所知真實隨覺通達慧。二能於如所說五明處及三聚中決定善巧慧。三能作一切有情義利慧。」於是可知此五明能隨覺通達、決定善巧、作一切有情利益。

　　在《大乘莊嚴經論》卷五：「菩薩習五明總為求種智者。明處有五。一內明。二因明。三聲明。四醫明。五巧明。菩薩學此五明總意為求一切種智。若不勤習五明。不得一切種智故。問別意云何。答解伏信治攝為五。五別求如其次第學。內明為求自解學。因明為伏外執學。聲明為令他信學。醫明為所治方學。巧明為攝一切眾生。已說求明處。次說求長養善根。」其中所言「醫明為所治方學。巧明為攝一切眾生。」即說明了醫明與巧明能攝一切眾生。

　　於是知「水能載舟，亦能覆舟」。科學發展本身為過患與否尚須深入討論。但佛教重視的是科學的運用者的人心清淨染汙。如同一個醫生，很多人直覺任為醫生可以救很多人，但其醫者無視病患之苦而只知追名逐利，那這樣的醫生有同等的能力害了很多人。

　　大乘佛教所說五明，但其背後亦有更重要的菩提心所依相待。菩薩所習的五明運使仍不離大乘佛法的三心「菩提心為因、大悲心為上首、無所得為方便」，若不依此三心，為眾生而行使五明，那也只是世俗賺錢的工具，稱不上高尚的菩薩萬行。

　　以聲聞佛教為主要的，是求自我生死的解脫，現證涅槃，不再生死輪迴是修行的駐主要方向，是第一要務。也因此常被大乘佛教評悲心不足、不肯度眾，是自私自利的行為。

　　但在大乘佛法中，最廣受歡迎的，無非的彌陀信仰，幾乎人人都講往生，求生西方極樂，永不受輪迴苦。雖淨土法門是大乘佛法的產物，但人人求生極樂的修行方式和聲聞佛教急求涅槃有有什麼不同?

　　是以現今北傳佛教常以大乘法自居，但事實上皆行小乘行。以為唯有念佛是修行，其他的慈善修福、閱藏修慧都不是修行。念佛功德通通是迴向西方莊嚴佛淨求自我的往生順利，而不為眾生發下片福之心。以這樣的方式說自已是大乘行，是很難得到信服的。

　　佛教徒應重視現實人間的努力，見到人身的殊勝之處，積極在此世中修福修慧廣度眾生，而非專為自已求得後世之樂。念佛雖也念得，但為眾生發心念佛與只為自已的安樂念佛，恐怕還是有很大的差別。

　　佛陀在娑婆世界中所示的生身，具三十二相的色身。然而佛陀之所以為佛是因為證悟無上正覺的菩提法。在《大毘婆沙論》說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。」釋尊要佛弟子歸依的佛，絕對不是有漏的父母生身、有生老病的色身，而是佛的菩提法身。佛陀的生身色身來自於父母，而佛陀的法身是因體見無上正覺的菩提法而成。

　　《義足經》說，佛在天上說法，世間的佛弟子都非常想念佛陀，當佛陀從三道寶階回到人間時，蓮華色比丘尼，先佛前禮佛。在《大智度論》卷一一說：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。因須菩提觀諸法空的智慧，等同見到禮敬釋尊的法性身，而蓮花色比丘尼禮的是釋尊的色身而已。

　　《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）。」於是知見佛不在於見到了佛的色身，見法、知法、具有法之智慧，即是見佛法身。

　　如《金剛經》所說的：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」這無非是在指世間人每每以為見了佛的色身父母生身就以為見了佛，但與佛的法空智相去甚遠，那也不算真正見到佛陀的法身。

　　在佛將滅，眾弟子非常傷心，於是佛陀在《佛垂般涅槃略說教誡經》說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」於是說佛的生身雖入滅了，但只要佛弟子體見佛陀的諸法真諦，令佛法廣為流布，使佛法常存，世世代代都有人具備法空慧，那佛的法身就是不滅的了。佛再次的指示佛弟子，佛的生身色身是有漏的，是幻滅的，非真歸依處，只見到佛的色身而沒有佛法的菩提智慧，那也不是真的見佛。唯有體解大道，具諸法之慧，才能見到真正的佛、見到真正的無漏法身。

　　如來藏思想為後期大乘思想的主流，傳至中國後被廣大的中國佛教徒所接受。其思想特點有「真我」「常我」的存在，是有個佛性為眾生本身所恆存的。

　　後期大乘思想演變為秘密大乘是有跡可尋的。在中國禪宗依如來藏思想（佛性論）而發展出「明心見性」、「直指人心」、「當下開悟」的相關體系下，再進一步發展成為秘密大乘的「即身成佛」。

　　而在如來藏思想中，有個「神我」、「真常」存在，與在佛教出世前的宗教思想「梵我」是非常相似的。而如來藏所言的眾生皆有的佛性是不變，恆存的，是「有我」的，這是基於有個真正佛性的「真我」存在，與佛陀原始的佛教所說的「無我」相衝突，與緣起說的因緣假合亦不符，這是如來藏性、後期大乘「真常唯心」思想的弱點。

　　是故稱如來藏佛性為方便說，令惡性眾生升起止惡向善的心行，如來藏性之說有著不可抹去的功勞。

　　中國禪宗所言的「明心見性」，是被普遍被中國佛教徒接受信仰的「如來藏」思想。

　　此一思想是以眾生本具的佛性，與外在的煩惱分別並無相關，外來的客塵煩惱終究只是個「客」，影響不了佛性的這個「主」。

　　透過禪的修持，令本來清淨的佛性發顯。使這清淨心明耀、顯現，得以見到本來的佛性，這就是禪宗所謂的「明心見性」。也就是所言的開悟。

　　但「如來藏」思想是方便說，它讓惡重業重的眾生有發心向善的機會、信心、力量。但其不足之處也應該是佛弟子所應見到而不可忽略的事實。

　　在方便易行中，被受廣泛接受與最方便的，無非就是念佛法門。

　　一般人的念佛，大多是「音聲念佛」，一句佛號一句佛號的相續不斷。但這有可能雖然在念佛，若沒有攝心，妄念還是紛飛，不過音聲念佛非常的容易實行，有一些的散亂心亦還是可音聲念佛。

　　更進一步就是「觀相念佛」，這樣的念佛是觀佛的德相，也就是在這世界所現的外現，觀佛的外相圓滿莊嚴。這樣的念佛就非得有一點「定力」不可，所謂觀相就是類似於想像，若沒有定力，恐怕不容易觀成相的。

　　再來是「憶念佛的功德」，佛有十號，如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，如此十號分別說明了佛不同的功德，於是念佛功德除了必須有一定的定力之外，還要非常明了佛的十德內容。

　　這無非是方便易行的道次第，由「音聲念佛」逐漸修行一定程度的定力，進而「觀相念佛」和「憶念佛功德」，這是能感信心和懇切的，亦有增長無量功德。

　　諸佛菩薩各有本願，如彌陀四八大願、藥師十二願、觀音十二願、普賢十願等。諸佛菩薩等願，都是度眾生的大願。

　　但凡夫佛子多少也有些善願，如求生西方那也是願。或亦有眾生曾發下廣度眾生的大願，那也是有的。

　　那麼凡夫眾生的願要如何成就？偈說：『福慧資糧力，諸佛加持力，及與法界力』。福慧資糧方面是由自立的方式廣修福業，廣修智慧。再由諸佛的慈悲加被，只要是善求合理的，諸佛必定感應道交。於法界中，一切法的本性本無差別，生佛平等，眾生者有感佛的可能。

　　由此三事，就象世俗俚語所說「盡人事而後聽天命。」自身必須努力去廣修福慧，再懇切的善願令佛菩薩慈悲加被。這是自力與他力的結合，佛教中沒有絕對的自力和絕對的他力。

　　那什麼才是善願呢？在佛教中的善願不出於四弘誓願：「眾生無邊誓願度（度眾），煩惱無盡誓願斷（斷惡），法門無量誓願學（修善），佛道無上誓願成。」

　　《大智度論》卷三八：「佛法中有二諦：一者、世諦，二者、第一義諦。為世諦故，說有眾生；為第一義諦故，說眾生無所有。」

　　於世間而言，眾生是有，有苦有樂有善有惡，亦有種種差別相。從第一義（勝義）諦而言卻是沒有眾生，何以眾生無所有？眾生之所以為有，只是因緣合會的有，沒有永恆自體的眾生，而眾生輪迴於六道中，又豈有永恆不變的眾生相。而眾生本生亦不會永遠是眾生，凡夫眾生具有超脫三界成賢成聖成佛的可能，那麼何來的眾生可得眾生。

　　這是第一義諦與世諦的不同。但第一義諦並非專門否定世諦。在《中論》卷四：「若不依俗諦，不得第一義。」俗諦與第一義諦的探討必須同時進行，否則沒有俗諦的基礎進而討論勝義容易落入斷滅，以為什麼都是空什麼都沒有什麼都沒差，那就是邪見的了。