人農氏

　　達摩由海道抵達中國南方，在由南而北至\魏這是一致的傳說。《曇林序》言：「遠涉山海，遊化漢魏。」漢是當時南朝，魏是北朝。《續僧傳》說的更明：「初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所 ，誨以禪教」。達摩先抵南朝南境，在越國南朝至北魏之土。依《續僧傳》所說，達摩初至中國時的南朝是劉宋，劉宋所存於四二0至四七八年。也就是說，達摩到達的時間應早於四七八年。初登入之地是南越，為今海南島對岸之地。達摩應有先在江南一帶先做長期之逗留，末了才過江到北魏
　　達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺是魏文帝為佛陀禪師所造，傳說達摩也在少林寺住過，其時應是四九六年後，此是魏文帝在位之年，其時的南朝已是梁朝了。此可作一推想，達摩初達劉宋，遊化南朝，至宋與梁朝政更替時，才遷往北魏。達；摩在北魏傳禪的情形，《曇林序》說「亡心之士，莫不歸心，存見之流，乃生譏謗。」這是稱讚達摩的，指的是亡心之士都歸心於達摩，只有取見之士才會對達摩譏謗，亡心指的是寂默。
　　其時能深得達摩宗旨的，唯有道育、慧可二沙門。道育與慧可親近達摩的時間，不會太久。如序說：「幸逢法師，事之數載。…法師感其精誠，誨以真道。」《續僧傳》：「尋親事之，經四五載。…感其精誠，誨以真法。」然《慧可傳》：「奉以為師，畢命承旨。從學六載，經究一乘。」慧可的得到，應是五六年的事，若四五年即可得到，便不會有六年的異說；從六年而四五年的可能，或意指四五年之修學而六年得道，或為縮短慧可之得道時間而令人感其慧可聰利。北宗七一三所作之《傳法寶記》：「師事六年，志取通悟。…密以方便開發，頓令其心直入法界。然四五年間，研尋文照，以楞伽經授可曰：吾觀漢地化道者，唯與此經相應。」北宗所傳已是離達摩年代較遠之作，此已不難看出北宗所傳已有不少融會前說，並已有加上後代禪宗對於達摩的傳說之跡。雖是敘述達摩傳之文具，但對於達摩已不能承現出達摩傳的事實，但可以反映出北宗當時內心中對於達摩的印象和其時禪宗之教。北宗是以「事師六年」與「四五年間研尋文照」來會通四五六年之異說；同時也會通了離言頓悟與傳授楞伽之傳說。早期的傳說是如此，而面壁九年，那更是後起的。

　　菩提達摩為中國禪宗公認的初祖。達摩初來中國，對當時的佛教並沒有立即引起影響。然而菩提達摩所傳之禪，依著後世佛子的弘化而漸漸成為中國佛教的一大部份。

　　菩提達摩雖然被推為禪宗之祖，但不必以後世中國佛教之整體禪宗來推想菩提達摩。而達摩因為禪宗初祖，在後世禪宗發揚之後，達摩之來東土弘化的內容，不免被繪聲繪影的加以誇大描敘，多少只為顯的禪宗之殊勝、達摩之偉大而已。對於達摩之相關超凡入聖等之傳說，反映了後代中國佛弟子心中對於達摩之崇敬，但未必是事實。

　　有關達摩早期的傳說傳記，有《洛陽伽藍記》、其弟子曇林的《略辨大乘入道四行及序》、道宣律師《續高僧傳》卷一六（菩提達摩傳）。其中《續僧傳》是據前二書並加上當時的傳說所成。

　　於菩提達摩之名，後代禪者中又有不同的名字。神會的《菩提達摩南宗論》稱菩提達摩。神會引《禪經序》來說明菩提達摩的傳承，此見於《神會和尚遺集》。神會是引《禪經序》的達摩多羅為菩提達摩，可見古有稱達摩多羅與菩提達摩的。而《歷代法寶記》又綜合此二說稱為菩提達摩多羅。

　　達摩之故土，《伽藍記》中言：「西域沙門菩提達摩者，波斯胡國人也。」曇林作：「西南天竺國人，是大婆羅門。」於此二說，曇林是達摩弟子，其說較為可信，雖然胡與婆羅門在隋唐的佛教中有嚴格的區分，但一般人每習慣稱天筑為胡，西域胡人與西域天竺婆羅門，在一般人眼中並無不同，對於古時，外國人就是外國人，至於細說是那一種外國人，較少人會刻意區別。而波斯於唐時乃是大國，與中國古文若直接以波斯來借代為西域人，也不無可能，再觀中國史書，多少有並非波斯之地而直以波斯代之的國家。而據《續高僧傳》以來，一直是以達摩為南天竺人。另外以達摩所傳的如來藏禪法來看，在如來藏的南天竺化區之人是可信的。

　　達摩的生卒年不詳。唯有二種傳說，但卻出自同一人所作。在道宣著《續僧傳》（達摩傳）：「遊化為務，不測而終。」而在同卷的（慧可傳）說：「達摩滅化洛濱。」後者可能是道宣後來所得的新資料，但真實性卻不得而知。另一傳說，達摩曾讚永寧大寺，大寺建於熙平元年，而在永熙三年雷火所毀，推算大寺所存期間是五一六年到五三四年。

禪宗在於中國佛教史與中國文化史上佔有極要要的地位，一般所知的禪宗史籍主要有《寶林傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》。

禪法是由菩提達摩從印度傳至中國而來，菩提達摩所教導印度禪法逐漸與中國當時文化與為化中國之方便逐漸發展成適應中國所有的中國禪。

禪史有兩大部份：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。禪者重視師承，古代禪者對於自已由禪所得來的體悟之共同信念，是從佛陀傳來的，單純直系的傳承對於禪者，多少可以證明所修禪法之正確性，確保自已走向的真正之道。除中國自達摩以降之歷代祖師所傳多少有些記載之外，對於在於印度時由佛傳自達摩的法統不明，隨禪宗的發展，法統的釐清似乎有更迫切的須要。當時所能參照的只有《禪經序》《付法藏因緣傳》《薩婆多部記》，從中提出禪於達摩以前的印度時代法統。其中雖有引列上三書作為傳承依據，但多少不免誤會或為彌補其間的問題處而憑空想像或編造法統。以現代學者的研究，古代禪者所考作的印度法統為不足以取信於世人，但有其參考禪史史料之可貴價值性。

禪者之所重視法統主因為此是禪之弘化的一大利器，以法統明確或許可表示此乃佛所親傳。而對於自修上得到自信或因此取信於他人得歸向佛法與本宗。

於中國法統方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》；慧可到弘忍的傳承，最早的記錄見於《唐中岳沙門釋法如行狀》，但此已是七世紀末的作品。而五祖弘忍以下付法是密付，受法是密受，也就是說除了付法的弘忍與受法者，其餘的人皆不知是誰受了法。弘忍門下優秀的禪者自然有獨得心法的自信，禪門不同的傳承也因此而傳開，在於未知付法與誰的情況下，誰是主流，誰是旁流，是靠禪者自已的努力行化，，由眾望所歸而被公認出來，如說「歷史只不過是贏家所寫下的預言書」。以當時弘忍門下之神秀，應是一優秀的禪者，其門下亦有廣大徒眾，唐史中曾有武后頂禮神秀之記載，多少可見神秀於當世是有名望的高僧。以現今流通的《壇經》所記載的重視名位與集眾排他的神秀頗為出入，於《壇經》中雖是敘述慧能所得法之傳記，但其中明顯可見到揚慧能而抑神秀的色彩，近代出土的《壇經》墩煌本與現今流通的《壇經》已有很大的不同，其中由後代人增修篡改之處甚多，已然失其本真。而當世南北宗分庭抗禮，《壇經》是南宗門下所造，書作時已不能持平公正的論禪，找到機會多少要褒自宗而貶他宗，是故《壇經》所敘的禪史，只能看出禪宗當時內部對立的情況，但尚不足以作為一部真正禪史來引據參考。

以此多少可看出，達摩以來的禪師事跡，多仍是由起初的傳說後經弟子的記錄而成，傳說不免有異的以訛傳訛，書作時加入自已的想像，為宗教目的建立新說，後世人的增修編篡，這都是存在的事實。學人應重此事實，不應過份重視其中一古人所作之價值，正視古典所傳來的多樣性與多種可能性，以求得近於事實的傳說。

　　聲聞乘的目標，在於生死永斷的涅槃，而煩惱是生死的根本，能斷煩惱即能不受後有。而在經中，佛弟子在斷盡煩惱時皆會自言：「我身已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」此時的佛弟子皆已證得阿羅漢果，此於乘聞乘中稱為無學果位，意為已圓滿此修學，不無有法可再學。

　　煩惱斷盡、解脫生死的阿羅漢果是聲聞乘中的最高目標，於佛世時佛陀亦被稱為阿羅漢，但不同於佛弟子的是佛陀是稱為「大阿羅漢」。當然以大乘佛教而言佛與阿羅漢是天差地遠，如何能比。但以煩惱斷盡之德尊稱，阿羅漢與佛同為不受後有、生死有盡，故皆可稱阿羅漢。

　　聲聞乘的阿羅漢是釋尊所運用成佛道之方便的第一站，如《法華經》之化城喻的第一座城，於佛陀所教導眾生最高的目標當然是教導眾生如何成佛，但對大部份的眾生而言，佛道長遠，三阿僧祇的菩薩道亦是難行難忍，這是無法令眾生發起修學的勝心而自甘怠墮不前，而聲聞乘果位唯是令眾生不以修學之綿綿無盡之成而願努力辨道為方便法。

　　當然煩惱斷盡的阿羅漢除了諸根猛利的諸大弟子之外很少一次就斷盡，多是一分一分斷，所斷之煩惱到了一定的程度即可進入賢聖之位。

　　最初證須陀洹果，須陀洹為預流、入流之意，修行至此，已是入聖賢之流，能決定趣向羅漢。須陀洹所斷三結－我見結、戒見取結、疑結。我見是自我的妄執，是生死的根本。從我見而來的，是我所見、斷見、常見、一見、異見、有見、無見，而我見一斷，這些自然都沒有了。戒禁是無意義外道戒行。疑是對正覺者佛與正覺之法與賢聖僧之疑。初入聖流，斷三結，再不墮惡趣，剩下人間天上之果，也唯只七次，稱為「極七有」。最多七翻生死必定入聖位了生死。此時的聖果已有功德力自然所成的道共戒，使善根所護而不會造惡業，如有說：「初果耕地，蟲離四寸。」

　　此後二果斯陀洹與三果阿那含，只不過是殘結餘惑之自然萎縮之過程。此間所作已沒有三惡道之業，也沒有足夠成滋潤人天報業與引業。以體見正法而斷了見惑的聖者，知見已是絕對的正確，於正確的知見中，於一切的行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患皆能提起正念，聖道的潛力一定會現起，愛染的修惑漸漸消去。自初果後，不管是主動或被動修斷，未斷的修惑必定斷除，只是遲速之事。

　　之所說禪宗不重視三藏的。乃是為禪宗所倡之「不立文字，教外別傳。」教所指稱為教典之外另傳，所標榜即不依教典而另立法要。此即禪宗所根本之矛盾處，說是不立字字而歷代祖師各有註疏，洋洋灑灑集成《傳燈錄》與公案等心要。

　　禪宗之「不立文字」之教，可從古大德所遺之文字中求證，今此略舉禪宗之不立文字之教說，如《祖庭事苑》卷五：「且吾祖教外別傳之道，不立文字，直指人心，見性成佛，豈得謂之般若乎，幸願同志參究是說。」《般若心經註疏》序：「佛祖西來，不立文字，云何梵唄之書，富有五千。蓋不立文字，恐依藤附葛者，一滋言詮，便墮纏結。」此之言佛祖應是初祖達摩，梵唄應泛指三藏教典。《緇門警訓》卷七：「達摩西來，不立文字，直傳心印。」《禪門寶藏錄》卷一「盧舍那佛，菩提樹下，初成正覺，以心傳心，不立文字，令諸大眾，頓證頓悟。」

　　若以「不立文字」「教外別傳」之說探源於印度佛教沒有經論有如此說法，應是禪宗於中國漸成之教說。但總分別教理，禪宗之所言不立文字應於如《金剛經》所言的破除諸相而說，以禪宗而言，破除佛弟子內心取著諸相的方法還在於對於佛弟子最重要的三寶法相，於是禪宗有許多呵佛罵祖，劈佛像而當柴燒，拳打棒呵之較於偏激的教學方法。當然禪宗的自證體悟的道，非文字所能言即，文字非般若本身，但文字能指向般若。而禪宗之所以不立文字之說乃在於強調文字非般若，但不解之人亦同時否定文字能指向般若的所詮性。於是產生不立文字卻有無數禪宗大德的註疏流傳下來的矛盾。

　　而在奢摩他中不會自生無我智，證悟無我智奢摩他不是主要的條件，只是其中之一的因綠。能生無我智與般若慧還在於正見為導。若無有正見為導的奢摩他觀亦不能成正觀而為邪觀。

　　再引提婆所說：「佛陀所說甘露門，阿那波那是其名，無量百千法門中，阿那波那第一門。」以文義來看並非指禪定是首要法門。佛陀所說甘露門是以心增上學而言，如二甘露門所指不淨與持息等心增上學法。而言阿那波那第一門，指的應是初學法門而不是最勝法門，而確實以心增上學而言修止的阿那波那是入門之機。此段提婆所義指心增上學的修學次第而非指心增上學的勝德。以此段提婆所說之章句欲明禪定為首要法門的論證，是說不通的。

　　而雖說三學戒定慧有其次第性，但三者絕非獨立的科別。如持戒而無慧則多少生較量心與排他心；修定無慧則味定或邪定。三學當然不能相互鄙視，因三者是一體，須相互增上。無有先持戒才能修定，也無有先修定才會有慧的絕對關係。持戒不可能不須要「如何持好戒」的慧，修定亦不可能不須要「如何修要定」的慧。

外道亦有許多實修行人，但何以外道不能成賢成聖？古印度之九十六種外道盡皆實修實修，但不能成解脫苦痛煩惱成賢成聖乃因沒有正確修行之智與慧，佛教之所以能不共外道還是在於智慧。實修當然是好的，但沒有法義教理的引導正確的修行方法，亦是枉然。

　　佛所制毘尼，是甚深的。三藏中的經藏、律藏、論藏。律藏被獨立了出來，與經論齊等。可見毗尼律藏亦同經藏論藏一般，須深入研究才能真得通達一切有關七眾之律儀的。但一般人對經藏很少深入了解，何況律藏？加上以世俗的價值觀片面解讀戒律的而共互相諍論，這在佛世時亦所不可免的。

　　三藏所指的為經藏、律藏、論藏。不過三藏之間並非完全互不相關的，一如論藏為經藏的明釋詳解。經藏梵語修多羅、律藏毗尼、論藏阿毗達磨，阿毗達磨語義對法，有對佛所說法明釋廣論之義。如此論藏與經藏的習習相關，毗尼藏與修多羅藏亦是相應而立。法與律的相互關係，多少能說法是律的精神；律是法的量化。不過法與律的分家，在佛世時已經出現，如重持律與重多聞的，各有所持，那是因眾生的根性有關，佛弟子於戒法的學習上，還是多少有所偏重的。

　　舉例來說，大乘佛教的六度萬行相應於菩薩戒法，於大乘法義的主要精神，還在於化度眾生，一切的戒法多與行者心中是否能忘已而心念眾生與佛道，於外相威儀上少有要求。而聲聞戒站在證見緣起降伏煩惱的修行相關戒法與為佛法常住在世所須的僧眾清淨和合威儀具足的立場，這與菩薩戒相又有許多的不同。

　　而反觀佛教史，佛教戒律的成立較釋尊成道五年之後的事。釋尊初成道所度的諸大比丘，盡皆宿世善根猛利，常以佛陀的三言兩語證果見道，無須戒相的約束，諸大比丘也能清淨，或得法眼淨亦能不犯。如說「初果耕地，蟲離四寸。」這是斷惑見真的聖位道力功德所成的道共戒。於道共戒的道力下，行住坐臥自然合乎戒行應有的威儀相，自然無犯，便無制戒的必要。如《五分律》卷一：「舍利弗，我此眾淨，未曾有法；我此眾中最小者得須陀洹。諸佛如來不以未有漏法而為弟子結戒。」漏名煩惱，即然一切都是無有煩惱的清淨行，那便不須為弟子結戒。

　　但佛以無上般若法空慧而見眾生無有分別，不是專度些利根的眾生而已。據《僧祇律》佛陀為僧團所制第一條戒於釋尊毗舍離，成道五年冬分第五半月十二日食後東向坐一人半影，為長老耶舍迦蘭陀尼子制淫戒；成道六年冬分二半月制盜戒；三半月制殺戒；四半月制妄語戒。這多少可知釋尊成道後五年，僧團中人多了，份子有複雜了起來，許多根機淺的進入了僧團而在生活與修行上發生了問題，為了防止僧團腐敗而佛為其制戒。初即制了根本四重戒的四性罪波羅夷罪，性罪的意思是本身就是作惡，波羅夷又譯波羅市迦，是斷頭罪，不可懺的，須被逐出僧團的。

　　不過由於戒相條目的片面性，有時會因特定條件下發生戒相衝突的情形，由其是大乘佛教強調意業的菩薩戒，如倒底殺了惡人是犯戒還是不犯。若以菩薩戒而言，殺了惡人是救了許多眾生免於惡難，是菩薩戒的度化精神，但殺生本身是根本重罪，不僅破戒且以聲聞律而言是不可懺的。以中國佛教中的受戒，僧眾的三壇大戒除了受具足戒之外，亦有受出家菩薩戒；在家人除了受三皈五戒成優婆塞、優婆夷之外，亦可受在家菩薩戒。或有執持菩薩戒為最高原則，為度化眾生，一切都可不管；執持聲聞戒的，不受戒律而自稱佛教的，無非是天魔外道。這都有其理由與立場。這是無法單方面的論斷，須回到戒律與法義的考察。

　　當然，僧團的建立是為佛法常住在世為目標，僧團的清淨相是佛法常住於五濁惡世的必要條件。傳說過去七佛的一二三佛－毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，沒有結戒，也不說戒，同樣也有七眾弟子，但佛滅後佛法也消失了。雖然這是大乘佛教的傳說，但未結戒而佛法消失是可以想像的。未有結戒則僧團不能清淨合和，於佛法的外弘內化盡皆起不了做用，佛法自然很快的消失了。所以僧眾還是須有僧眾應該要有的三寶清淨相，釋尊所結聲聞戒律無非是為僧團的清淨和合而制，這是佛法常住世的關鍵，凡現聲聞相，還是須高度重視聲聞戒律的。

　　中國佛教最大的垢病，還在於高唱大乘而實行小乘的。如淨宗實為大乘佛法所開的一方便法門，此法門應從原始佛教時釋尊所開示的六念處而來。但發展後來，淨宗為專希求西方淨土而設，所有功德皆悉迴向他方國土，將無限的苦難希寄於在極樂世間得到解脫。此學佛者關心的也不過是自已是否往生極樂世間而已，茹素、戒殺之一切善行，不再是為了慈悲眾生為出發點，只不過是為了獲得往生西方極樂世間的門票。這樣的觀念，一直延續至今日，這是自栩大乘佛教化區的學佛者所應有的學佛思想？

　　如此的學佛者，以此娑婆國土的種種苦難為苦，想學佛成佛的，希寄於往生西方後，隨阿彌陀佛與觀音勢至學佛而成佛；能學佛，又可享樂，這實是天大的上妙之策。然而成佛的條件，實是在於三阿僧祗的廣度眾生的菩薩道與六度萬行，依經典來看，西方極樂世間無非是諸上善人聚會一處，這樣的諸上善人之處，一切都是佛子，那麼廣度眾生的菩薩道便無從修起。六度的修學，也是無從修起，西方極樂世間，一切由阿彌陀佛的功德所化，沒有造惡的因緣，便不須要持戒；一切都七寶所成，不須布施；一切諸上善人，不須忍辱，如此六度不足，沒有菩薩因就沒有如來果。這實不能說為是大乘佛教的思想。

　　這樣的將一切精神寄托於他方佛國，忽略了此土人間性的種種理事，不為實在於此土的眾生與人間佛教而努力。為求西方的學佛者，《彌陀經》誦破數萬卷，四八大願倒背如流，但卻忽略《彌陀經》末段，十方諸佛共同稱贊釋迦牟尼佛於五濁惡世成無上正等正覺之道，這是說明成佛之道還是在於穢土苦痛災難中度脫難度難化的剛強眾生，難行能行、難忍能忍的菩薩道成就，還是在於穢土完成。至少初期大乘淨土的思想，還是只是為順應眾生開示了方便法門而仍不忘無上菩提還是須由此土成就的。對於中國佛教中過度發展的至今的如此偏頗的淨土思想，以方便為究竟，沒有勇氣適時的正直捨方便但說無上道，那只令佛教俗化而流於如同西方耶教天國思想等流。這罔顧釋迦佛於五濁惡世成道之典範與大乘菩薩道應有的精神，實是佛教的罪人。

　　而中國佛教的另一支大流是禪宗，禪宗與淨宗的共同點是專求單一目標，淨宗追求西方，禪宗則布求開悟，打禪坐禪開悟，那是個人的事，而老僧山中坐度盡天下蒼生的思想也隨開悟的追求蘊育而生。

　　百丈懷海制立了叢林制度的確為中國佛教展開新的一頁，脫離印度佛教的大流而入中國文化之潮的一分水嶺，但叢林制的自給自足便不再須要托缽乞化，少了對於在家信眾的接觸，於受供後的開示法語也免了，殊離了出家與在家的距離，對於化導眾生的機會，自然少了多了。

　　而禪宗最大的病症在於不立文字，三藏教典都成了廢物，顛倒聞思修證的次第性。禪門中是不提倡聞思，甚至以為多聞反障解脫之道，不聞不思就想有修有證，這是妄想的。於解門與行門中，嚴重偏於行門而否定解門，於是於行門中沒有知見的觀察與聞思慧的引導，遇到問題了不知如何解決，甚至連有問題了也不知道是問題。修了些共外道的宗教經驗，便以自我的語言大加解釋一番，於是愈行愈偏，愈修愈怪的，大有人在。

　　歷代祖師的成就是終不離於文字的，若離於文字而悟，達摩便不須印心《楞枷經》於慧可，慧能便不頁聞《金剛經》而開悟。

　　禪宗的不立文字雖大大降低了學佛的門檻，但對於三藏的流通弘揚，聞思慧的弘化，均造成極大的阻礙與衝擊，對於佛教的傳播發展也產生了不良的影響。

　　般若系的《金剛經》，不管是印度論師或中國古來大德，皆言經剛經難讀難解，但有了中觀見後，以中道的方法來體察經義，便能慢慢契入實相。

　　《金剛經》的難解，還在於眾生與生俱來的自性見中，潛著世俗的相對安立的取著，或以有為出發點，說有生有滅，有因有果，有苦有樂；或以無為出發點，說無生無滅，無因無果，無垢無淨。前者執有而生煩惱，後者執無而生憂苦。以《金剛經》而中的經句，是忽說有，忽說無，又忽說不有不無。眾生以與生俱來的自性自，實執有無的，即難契入。

　　但以中道來說，世俗體見的有均非實有，世俗體見的無非實無。對於「有」法，是由「滅」而來，有的存在並非不變的，而是剎那剎那的變異而趣向於滅。既然如此有便沒有獨存性，有的成立，必依於滅而來。「滅」法必依於有，既有生之有，才有滅法的體現，而滅之後有生，生為有，若有與有間無滅，此有不能成立為有，有生之有滅才能說是有，若無滅則不能說有的，而生有現於滅後，如無滅去則無法而生。故知有、無、生、滅，是相依相待，萬法的體查，無不是如些，生即滅，無生即無滅，滅即生，無滅即無生，依眾生的自性自成立的有與無，有即是有，無即是無，見不到一切法相依相待的因緣，

　　《金剛經》的難解，在於眾生以自性有或自性無的見解來見般若。如《金剛經》言：「若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」說有的執有法相可言可說可得，取非法相者則執無、執滅、執有非法可得的。

　　理解《金剛經》中，最常見的悟解還不在於有法而是非法，對於妄取一空而撥無因果的，以為經文所說的一切皆無，而執無的，說一切皆非，而執非的。佛所說空的，多少是為對治眾生自性有的，但執空為實有，一樣的墮入有中。如《寶積經》中佛告迦葉：『寧見計我如須彌山，而不用憍慢眾生計空為有。』」但現觀佛弟子，缺泛中觀見的，說「法尚應捨何況非法」，而執非法為實的，大有人在。

　　順應中觀見而來了解般若系性空唯名的經典，不落入高談勝義空義而取斷滅相，執理廢事而撥無因果。中道的思想在於體見諸法畢竟空中並不否定世間因緣合會的宛然而有。就理而言，法的無自性遍一切處，無有常不變且獨存的一物一塵，但事相上的眾生造業苦樂受報輪迴生死流轉還是存在，這都是無可否定的。從法的畢竟空寂性而言，自然一切無有分別，苦樂生死終歸於空寂，眾生即佛、煩惱即菩提，但以世間相還是依然千差萬別，有善有惡有苦有樂，眾生即眾生，還是得生死流轉，不是涅槃寂滅的佛，煩惱還是煩惱，還是染汙濁穢，不是清淨勝妙的菩提。

　　從中道中來看，說有說無都不對，說中的，也不能契入中道，般若上是無有一法可安立，有無各是一邊，中也是一邊，中道雖言中而非指中間之中，中道是無從安立而超越一切，中道是言畢竟空中唯世俗假名而言，連中道本身也唯是假名說。

　　如《中論》卷四：「畢竟空中有無戲論皆滅。」吉藏大師《金剛般若疏》卷四：「一切法不住即住般若，一切法不信則信般若。」這都是以中觀義不落二邊來證見般若實相的。又如《金剛經》名句：「見諸相非相，則見如來」說是見諸相非相，見是實執，如來則是如來法身。說見畢竟空與世俗有皆不實執，見證如來法身的中道正法。一切法的不住不信，是「一切法的不住不信」亦要不住不信。若要合乎於中觀見的，其實是住一切法而不執，信一切法而不著。

　　在法法本性空寂中，正法的實相當然是言語道斷不可言說，能說的，都不是般若，世間的語言，須立一法才可言說，而般若的實相遍一切處無從安立，所以能說的般若都非般若。但無有論議語言同見不到法的實相性，指向月亮的手不能說手是月亮，但沒有手的指引，同樣不能知道月亮在何方。同文字語言非般若實相，但由文字的指引導向諸法的實相處，這亦是不可抹滅的事實。中道正觀，在這裡依然存在，文字非即般若，但不離於般若，般若的畢竟空義由文字來假名安立。

　　在初期大乘時時期的性空唯名系與中道的關系為何？

　　遏要的說，中道包含二諦：俗諦與第一義諦，性空唯名所言一切法空唯假名而說，在此的一切法空即由第一義諦來說，而唯假名說是依俗諦而有的。

　　契入緣起中道的方法論，即中觀與中論。「觀」即觀察。《般若經》分觀有五類：觀、所觀、觀者、觀所依處、觀所起時。也就是所成就觀的五種因緣條件；須有能觀的主體與所觀的對相，觀慧所起得能觀的觀察用。五條件的相依相待，離一觀則無從起。觀是偏於內心思想活動，思惟理路合於正理而體悟證見事理的真相，這是個人的覺悟與體認，是自知而不從外而得的。

　　中論是依於語言文字以音聲章句來論說的，「論」須有音聲表色記錄其思考的活動、方法與結論。這是傳達他人與來人的。

　　中觀與中論同是以中道為對相，用心觀或口論的方法來發見中道。雖有觀論二種方法，但論與觀絕非全然的切割的，觀的成就須依於論的深密精嚴的思考與正確的方法過程。若無有論的正確理解則無有正確的觀。反之無有正確的觀則可能造出一部破綻百出、相互矛盾的論。所以觀論本身即符合中道，這是諸法的真理、本有的法性、必然的法住、普遍的法界。觀論本身的相依相待，離一邊而偏重其一的，是有失中道而離了正見的。中道是正法，正法遍一切處，證見中道亦須依中道而行，這是學者須小心在意的。

　　「中道」是真理的方法論，世學追求真理的方法稱為「論理學」。論理的目的同是為求得真理，其中不同的方法與過程將會得出不同的結果，這是因果的必然性。是以論理的方法就很有干系。

　　吉藏大師在《中論疏》舉一為根本共同錯誤的論證法：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅。」最後的結論已可知這是錯誤的方法論，這一方法已得出事理的存在是獨立的，有其實在的生與滅，違反相依相待的緣起。初句的「他」指中觀者以外的，在一般人普遍認知的「生」「滅」的見解，在生滅的關係中，令生就是生；滅就是滅，二者的截然區分，這是沒有中道正見而若二邊，終導出法實有的謬解。反之，中觀的正義，論說方試如下：「今無生可生，無滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名。」無生與無滅指的是一無有實在的生滅，生滅的相依相待是相互依存，論中所提：生是滅生；滅是生滅，意指「生」本身是由滅而生，「滅」是生的滅去，生與滅的息息相關使生滅並不能分割為相對的二邊二義。今，即中觀者，無生可生無滅可滅的前提，是植著中觀的畢竟空義，生不是滅，滅不是生，但生亦不離滅，滅亦不離生，這是依緣起法的相依相待而成立，相應於非生非滅的空性中道，是以成立了生與滅的因緣假名。