人農氏

　　「禪」，梵語「禪那」，義為「靜慮」。禪的實踐與體驗，是不可說的，可說的，都不是禪。「各人吃飯，各人飽」，禪所生的淨、妙、喜、樂，也只有行者當下自已才知道。

　　但禪絕對不是就光坐著，心意沒有所緣與沒有正見正觀為導都不對。有正確的所緣與正見才能伏五蓋進而證見般若實相。

　　雖說禪的實修實踐是不可說，但沒有透過文字去真正了解禪，與沒有從教典所得的正見，光是「什麼都不知道、什麼都不想」的枯坐，如此的盲修瞎練，是不可能由定生慧，更可能在沒有正見的引導下過去業習隨現。

　　如修止禪時，非什麼都不想就是定，在修止時必須有正確的數息觀，或住在所緣的對相，進而正確了解禪相、尋、伺，沒有慧的，容易執著於禪相或沈浸在定所生的喜樂之中。當五蓋現時，事前沒有正確了解五蓋與能對治五蓋的正見，不儘不能降伏，甚至五蓋現時而不能自覺，這些都不是正確的過程。

　　能面對這些千變萬化境界的正見、正定、正思惟，皆須先從教典中得到正確的理解，對於煩惱五蓋正確的認識與了解，對於對治煩惱的觀法運用自如，如對治五種煩惱的五停心觀，貪欲現時作不淨觀對治，如在嗔恚現時作不淨觀而更增嗔恚，那這樣的坐禪，不儘沒有功德，甚至危險萬分。

　　禪宗才是最須要熟研三藏以種種正見面對在禪定正所有可能生的種種境界正面對自已心性的變化導向正確的方向。比起淨宗，念一輩子的佛號而沒有慧，至少還不會有什麼過多的境界與危險，但坐禪行者所須面對的境界比一般人在沒有行禪的人須面對更多的狀況，這時候因「不立文字」而不從三藏教典中取得正見正觀，實是如蛾赴火。

　　實修實證，是佛陀的教導。但「怎麼修」、「如何修」也須從教典中了解的清清楚楚、明明白白。不然盲修瞎練，欲修佛道卻修成天魔外道，還以為自已是有道之人。如「如來宗」是打禪的，自封傳承「禪宗」的，其禪法確也是近於如來藏系統的禪法，但其中又加入許多「如來宗」自已非法的思想，其信徒眾多也認為自已是佛教，但其中的三聖教嚴重偏離佛教教義的核心「緣起」。這是沒有緣起正見而自已盲修瞎練的實例。

　　釋尊所說法，不一定純依於語言，佛陀的行住坐臥的日常起居中，也無一不是說法，但言說語教終究是常用的方法。佛弟子也無一不是用語言文字持誦口傳。

佛法發展至初期大乘經典的集出，開始積極弘揚「受持、讀誦、書寫、為人解說」的功德利益之不可思議。《華嚴經‧淨行品》：「自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。」眾生所皈依的法，所求的智慧，以華嚴經的角度而言，是要從經藏中求得。

　　中國的禪宗卻言「不立文字」、「教外別傳」，不以為經典能令人解脫，反而以為文字三藏是更令人增生障礙的，卻發展成研究另一種文字的形式「公案」、「話頭」來求開悟，很顯然禪宗最後還是落入文字，就廣義而言，棒喝、擎拳亦算是表達的肢體語言。那麼『不立文字』整說是無從說起的。如達摩與慧可對言「求安心。」「心拿來，我替你安。」「找不到不安的心。」「已經安好。」慧可即開悟，雖非以三藏經典教誡，但還是依於文字的功能，又如慧能雖不識文字，但聞「應無所住而生其心。」而悟，這難到不是經藏的功德嗎。

　　就文字而言，確有其限制性。文字不能即於般若智慧本身，文字有能詮的名與所詮的義，名是約定俗成的，若眾生之間對能詮的名有共同的認識與使用，名即不能詮其義。如金錢材質本身並不等於物質的價值，但因世俗約定共制，於是可以買賣貨物，但貨物不是金錢；金錢也不是貨。雖所詮的義非能詮的名本身，但所詮的義卻不能沒有能詮的名來成就，眾生必須尋著指向月的手來見到月亮，但月不是手，手也不是月。初期的禪宗或許是為對治見手以為見月、妄執經論而更增戲論的眾生，但過度發展便完全否定文字相的功能，產生了教理與所行相互矛盾的情形。

　　當然般若的無上智慧，第一義諦的言語道斷，是不可言說，也無法可說。所以佛陀才在《金剛經》中問須菩提：「我有說法嗎。」須菩提回答：「世尊沒有說法。」但釋尊有無量慈悲、無量善巧方便，於是施設種種而欲令眾生體見般若。文字還是有文字所能詮的實義與功德，失去能詮的名何來所詮的義，沒有了指月的那雙手，我們終究還是不知月到底在那裡的。

　　《金剛經》序分：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯時紇收衣缽，洗足已敷座而坐。」所言的這些，無一不是僧團中的生活和出家比丘的戒相。

　　在毗尼中，出家眾對於衣、缽、食時、乞食、乞食次第，皆有嚴密的規定。這些生活上的小規定，對於非生活在團體中人，是比較難理解的。僧團中的一切起居都生活在一起，這些小戒目是生活公約，什麼時間該做什麼事，什麼時間不該做什麼事，都有規定。若有一人不照規定而行，那麼就多少破壞大眾的生活進而影響其他人的道業精進與僧團的和合。

　　在《金剛經》的序分這樣的描敘世尊與僧團的生活，不僅表現出如實的一面，承接了以下將宣說的離相無住般若慧，也間接說明了，般若慧不能離世間的種而說，亦不能離戒定而說。這是為一類曲解金剛義的眾生而說，對於取金剛義的「無相非相離相」而言世間的一切是「無」，這是斷滅的。

　　金剛般若雖否定世間的真實性，但確不離於世間。一切體證般若賢聖眾，又是如實的從般若慧中，大悲等流，體見世間的無真實性而度一切眾生。如《金剛經》正宗分：「若一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，我皆令入無餘涅槃而滅度之，而無有一實眾生得滅度者。」對於菩薩而言，是心願度一切眾生，願一切眾生能解脫生死煩惱而入無餘涅槃，但菩薩也證見眾生無有實，非有一真實眾生可得度者。從般若慧中而流出大悲心，非即世間亦非離於世間，不若二邊正是般若的妙慧。

　　般若非即世間而執取有眾生可度；亦非離世間的度化眾生。立一法即非般若，非即非離亦非非即非非離。這對於妄執金剛義：「一切相皆是虛妄。」而無所不為、隨心恣意、撥無因果的佛弟子，這是離世間而說空的，是該省思的了。

　　《智論》除了釋《摩訶般若波羅蜜經》之外，還引用了大量的大乘三藏與聲聞三藏。大量的引用《阿含經》與大乘經典如《維摩經》、《十地經》、《法華經》。律典主要引聲聞部派律說一切有部的律典如《根本說一切有部律》與《十誦律》，部派律典各家所傳不同，龍樹於說一切有部出家，引熟習的律典是合理的，除了引有部的律典外，也引了有部的論典《六足論》（六足論其實是六部論，此不一一分說）、《一身論》。；同時也引了其他部派的思想如犢子部《阿毗曇》等。

　　龍樹也引了自已的著作《中論》，其弟子提婆《四百論》、其徒孫羅睺羅《讚般若波羅蜜偈》等論。或有學者依此而認為《智論》引了提婆與羅睺羅之論者，以為師父引了弟子與徒孫的論著不合理，從其推《智論》非龍樹所著。但亦有學者另有見解，龍樹極其高壽，《智論》是龍樹較後期的作品，其時弟子們已學而有成，若龍樹門人尚有如理的論著，以其相引有何不可。純粹以《智論》中有引其弟子的作品而否定《智論》非龍樹所著，尚還不能構成有力依據。

　　《智論》的作者－龍樹大師，是連接部派與大乘時期的重要人物。龍樹大師先在說一切有部出家，先習聲聞三藏，再習大乘經論。龍樹在印度與中國都受到高度的重視，在印度被稱為大乘之祖，在中國則為八宗共祖。龍樹以前的大乘學者雖闡揚法法空寂的深義，但還確少了嚴密的論述。直到龍樹才立精嚴的觀法。一般龍樹的論著分為抉擇深理的深觀與菩薩道的廣行二類。其深觀論著有《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》與《迴諍論》等；分別菩薩廣大行的論著有釋《般若經》的《大智度論》與釋《華嚴經．十地品》的《十住毗婆沙論》等。關於龍樹學被稱為中觀宗、中觀派，是由其著《中論》所闡揚的中道正法並以其中道思想背景角度分析詮釋三藏教典。而龍樹是大乘學者，更應該以深觀為本進而從闡明菩薩廣大行的《智論》與《十住毗婆沙》中去理解大乘佛法的全貌。

　　其譯者是鳩摩羅什，鴆摩羅什父親是印度人，母親是龜（ㄑㄧㄡ）茲國公主，羅什大師從小雖母出家，幼時即顯出堪為法器的一面，在當代聲名遠播，北朝前秦符堅派呂光西迎大師，但此時秦戰敗被滅，於是呂光在西域自立為王，國號西涼，直到後秦姚興佔併西涼，羅什大師才真正到了中國。至於有人好奇為何迎接大師對於一個國家有什麼重要而能不惜大動干戈，這還是在於羅什大師的名氣有關，對於一國國主而言，若能迎接到一個有德有修有才有智的高僧做為國師，那麼國運必定長昌不衰。

　　羅什大師所譯的經論很多，姚興雖多少強迎羅什至秦，但姚興卻成為羅什大師在秦國的譯經事業上重要的外護。當時的譯場皆由姚興外護供養，具文獻記載，羅什大師升法座，「手執胡本，口誦秦言。」胡本是相對於中國人習慣的用法，其實那就是經典梵文原本，秦言指的是漢。戰國時秦一統天下，自名始皇，其時國土遠擴，國力聲名遠播，西域各國均稱中土為秦，如「支那」一詞，以古發音而言，亦是「秦」音。法座旁，有弟子筆錄、潤文等校對作業，完成後由羅什大師閱後認為無誤即流傳下來，也因羅什大師譯經時是口譯宣講，當時的譯經場下，是有極多的佛子聽經聞法，儼然是為眾生宣說妙法，非獨是翻譯經論而已。

　　羅什大師翻譯的文句非常優美，文句流暢清晰，容易閱讀且朗朗上口。這樣的譯法是羅什大師的一大特色。但為求文詞流暢、文義連貫，其翻譯的經論雖文義相同，但與原本的文句排法已有差異，也而以說，羅什所譯的經典非逐句的譯出而已，而是經羅什大師的理解過後再度譯出的，如羅什大師所譯的《金剛經》最後非常有名的四句偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」但比對其他譯者的同一梵本，其應該是有二段四句偈，總共有八句偈才對，不能確定羅什大師為何不翻，或以為一首四句偈已能明實相法義而不須二句的可能；再比對羅什大師所譯的《法華經》中的「十如是」：『如是相、如是信、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。』比對《正法華》，只有「五如是」而已，可能對於空義的說明，羅什大師認為十種如是可以得到更完整的說明。當然將經文漢譯是為方便中國人方便閱讀，羅什大師相對中國而言雖是西域人，但其座下不泛有才之士，能為其翻譯出的經論潤文修飾，增其文采或對於漢文文義的表達多加以說明，也不失是為令眾能輕易的深入經藏或便於弘化的一大善巧。

　　《大智度論》是佛法中極重要的論典，其作者是龍樹大師，一般後人敬稱為龍樹菩薩。龍樹是初期大乘佛教的代表人物，在佛教史上縱有許多大師也少有能與其並論的。龍樹雖從未至中國遊化，卻能被推為中國的八宗共祖，其影響力與福德智慧可見一斑。

　　《智論》是龍樹後期的作品，大帥一生著論極多，如《中論》、《百論》、《十二門論》等論都受到後代佛弟子的高度重視。由其是《中論》，是龍樹早期的作品，內容邏輯嚴慬，評破諸家邪見而顯揚佛法正義，排除宗教素養，其中已有極高的哲學義理價值。雖然這麼說對於龍樹與《中論》都是無禮的，秉除信仰而談佛學義理是不能稱的上是佛法的，但這說明了《中論》對於所明的中道正法絕對不是一般的宗教狂熱份子的自說自話，而是站在客觀的角度論議其法，是經的起一再檢驗的正法。

　　龍樹著其《智論》已是晚年，其智德經一生的修行弘化更而增輝。《智論》是為釋《摩訶般若波羅蜜經》所作，摩訶為「大」、般若為「智」、波羅蜜為「度」，以釋《摩訶般若波蜜經》故名《大智度論》。

　　般若系的部類很多，多在大乘佛教初期的二百五十年間集出。般若系的最大譯者是唐大師玄奘所譯的《大般若經》，其內容集合了般若系各部。但玄奘大師在印度修學時唯識思想為主流，站在法相唯識的角度與羅什大師以中觀的角度譯經使其文義多少不同。這在羅什大師所譯的《金剛般若波羅蜜》與玄奘所譯《能斷金剛般若波羅蜜》中能明顯見到，當然不同譯經大師所譯的用語語法會有不同，但內文文句整體還是不難看出譯經師是以何種思想背景為其作譯。這麼說並非批判二位譯經大師的優劣高下，而是正確的認識譯經大師與經應該有的思想背景與其差異，才能在閱經的同時更能如實的掌握佛法原意而從中受益。

　　佛陀成道後，初轉法輪於鹿野苑，度五比丘，教四聖諦法。這是多數原始經典與各部律藏共同所傳，也是最合理的說法。

　　有人說，佛陀初成道即宣講華嚴經，教菩薩法。這是信行人本著大乘佛法思想化區的想像，對他們而言，似乎菩薩法是釋尊成道後最迫切想教導眾生的教法。

　　就義理而言，成佛之道的確是佛陀令一切眾生同入究竟涅槃為最高的理想目標。但佛道長遠，成佛之前三阿僧衹難行難忍的菩薩道對於沉淪生死流轉的凡夫而言，是無法信受發心的。於是釋尊一乘說三，先以聲聞教法攝化眾生，有能力超脫三界時或善根資糧具足即可迴小向大，行菩薩法。《法華經》中的「化城喻」所言即在於此。於是知佛陀初轉法輪如宣說《華嚴經》，不僅不契眾生根機，沒足夠的緣起中道正見，也不易正確的理解華嚴妙義。

　　以原始聖典與各部所傳三藏，能被尊稱為菩薩的，也只有釋尊成佛前與本生中過去的菩薩大行與未來受記成等正覺的彌勒菩薩而已。

　　但現今末何仍有眾多的佛子信受此說呢？中國是大乘化區，眾生直接熏習大乘法已久，原始聖典與部派三藏在中國的八宗中都不受重視，佛子缺乏佛法初期法義的核心思想，不免少了一分正見得以抉擇法義。但中國佛弟子並不以為少了初期佛法的學習而可惜，反更增慢心自詡不大乘根基，不屑習於原始教典與部派三藏。由井虧天以為已見了天的全貌，那是佛教徒不可不慎的障礙。

　　「塔廟」一名是在三藏教典中常出現的名相，如《法華經》：「若人散亂心，入於塔廟中，一聲南無佛，皆共成佛道。」《金剛經》：「隨說是經乃至四句偈等…一切天人阿修羅皆應供養如佛塔廟。」「在在處處若有此經…當知此處則為是塔。」這些都是指供著佛舍利的舍利塔。

　　舍利塔是釋尊入滅後，在家眾國王大臣大長者居士起塔供養，供養釋尊色身舍利，是在家信徒的職責。而出家眾所供的是釋尊的法身舍利，由佛陀所遺的三藏教法而修證見諸法實相得見如來法身，並另教法廣布流傳由出家眾所行。

在佛世時，佛陀是人間的良福田而接受供養，而在佛滅後，佛弟子自然因釋尊的入滅轉而供養佛陀所留下的舍利。佛滅後，舍利塔即是佛陀本身，供養塔的比照供養佛的形式，香華供養、塔繞三匝，而供養塔所得功德自然也等於供養佛陀的功德。

由此可知佛弟子於佛入滅後對佛陀的永恆懷念，塔對於佛滅後的佛弟子而言，是乃有佛可相依相伴的安慰，而塔廟就被付與崇高且無可動搖的地位。

　　《金剛經》是初期大乘經典《大般若經》中的一分，同《大般若經》所判的性空唯名系的經典。所有般若系的經典，都是在初期大乘間的二百五十年間所集出的。

　　《金剛經》初云：「佛在舍衛國衹樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食……飯食訖收衣缽，洗足已敷座而坐。」在此不難看出《金剛經》的釋尊還是人間化的釋尊，延承原始佛教經典的形式，人間化的釋尊有著人生活起居應有的形態，由諸大弟子問法而開示正道，與會大眾也都以四眾弟子為主，連菩薩也不多見。這明顯能以大乘思想初興、連結原始部派經典是的力證。

　　再比較《法華經》，雖尚有佛陀諸大弟子與佛問答，但佛在說法前放光現瑞，眾多菩薩海會雲集，他方國土的思想也出現，由他方國土的菩薩來此娑婆世間聞佛說法，他方佛湧多寶佛塔稱歎釋尊宣說妙法蓮華。如此特效般的經典描寫，這些都不是能在原始部派經典中能看到的，這是已經逐漸天化的釋尊。

　　佛教的發展越往後，經典中這樣的形式越多。《華嚴經》已有極大的篇幅在描寫種種殊盛場景，中後期如來藏系的《楞嚴經》卷七中的楞嚴咒前段：「爾時，釋尊從肉髻中湧百寶光，光中湧出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，百寶光明，一一光明皆遍示現十恆河沙金剛密跡擎山持杵遍虛空界。」

　　大乘經典越往後，天化的佛教，釋尊失去人間性應有的特質，而人間化的諸大弟子與解脫聖人也愈趨矮化，走向完全否定原始佛教，天化佛天化菩薩開始過度的宣揚，明顯已經本末到置。這是現代閱經的佛子不可不知的常識。

　　中國佛教受如來藏的思想很深，中國古德或有對唯心思想燻息深的，對於一切的經典就都以真常的角度來詮解並作註寫疏。

　　龍樹的《中論》偈頌中出現「佛性」，但此佛性所指言於眾生「成佛的可能性」而非「本具清淨的佛性」。

　　著名的《法華經》中的「寶珠喻」，貧者衣內所繫的寶珠不是生來就有的，而是有人為他繫上的。於是知經中寶珠所喻的絕非「本具的佛性」，而是喻為「過去種下的善根」。貧者是因善根還未成熟而貧，而非煩惱蒙蔽本來具足的佛性而貧。

　　這樣的錯誤是中國的一般信徒都不免犯的。這樣的結果除了歸結於沒有秉除先入為主的觀念外，沒有全盤的透澈佛教整體教理以及不明白各經其結出時的歷史與其地位等種種錯誤研讀方法，終導歸於錯誤的法義理解而錯解經論，不免大為可惜。