人農氏

　　大乘佛教初唱，性空唯名系的空宗於此時期對於原始佛教中緣起思想的空義與菩薩行之六度之目般若波羅密結合、深論、發展與盛行。是以代表初期大乘經典，乃般若系經典是。

　　菩薩行功德如海，般若秦言智，於佛法中般若波羅密亦如海，是故般若空義經亦浩如煙海。當然般若系之經典並非於大乘初期便一次傳出，縱觀佛教史，從部派中之大乘萌發時即有般若經傳出，於後是不斷的增多的，直到秘密大乘時。但般若系經典主要是代表著初期大乘的（西元前一世紀至西元二世紀末）。

　　於中國佛教史上，最早傳譯的，是漢靈帝光和二年譯出的《道行般若經》十卷三十章，或名《摩訶般若波羅密經》。至魏甘露五年，已從文獻傳說中知道中國已有二部般若經，由《出三藏記集》卷一三（朱士行傳）：「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發跡雍州，西渡流沙。既至于闐，果寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。遺弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。…送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出放光經二十卷」。朱士行於洛陽所講之「小品」為《道行般若經》，此經《出三藏記集》曾評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯。」士行因此西行求訪廣本般若還洛陽，至晉元康五年譯出《放光般若經》，由此後中國有二部般若經，二經相對，古人稱「大品」與「小品」。如道安於《道行經序》：「佛泥洹後，外國高士抄九十章為道行品。」支道林於《大小品對比要抄序》：「先學共傳云：佛去世後，從大品中抄出小品。」支道林所言是有與《出三藏記集》相違的。由大品中抄出小品似乎是指先有大品，再由大品精簡為小品的，不過以支道林的時代，大品與小品確實是分指《放先》與《道行》。自此之後。大小品的分類法就保留了下來，而後代更多部類的般若經相繼譯，大小品的二分法當然不敷使用，如鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅密經》二十七卷（或二十四）本即稱「新大品」；十卷本稱為「新小品」。大品與小品，也就是《般若經》的廣本與略本。於現今回顧，般若部類之多已不是大品小品而分的，於文獻中之大小品是相對而稱，不是專指某部般若經，是故考查般若經之大品與小品應再加入年代才能決定文獻中所指稱為何經。

　　如來藏說之教法，於中國佛教中是廣被接受與讚揚。以如來藏說之眾生皆有如來正覺之性，只為煩惱覆故，而不能得顯。此如來正覺之性即有稱為佛性。在如來藏之教法中，眾生皆有佛性，因而眾生平等，如來藏所讚之平等為本位之平等，是生而平等的。

　　但其實佛性之說有另一義，眾生皆有成佛的可能性，眾生中皆可透過修行而斷煩惱，若具足菩薩六度萬行，即能入佛道。這是法性的平等，雖言眾生平等而非初始即平等，而是透過修學而能得正果的平等。比較起如來藏說的眾生皆具有佛性的生而平等，如來藏說的佛性論多少偏向於無因論的，生來就有佛性，此佛性為實有者，似乎是說可離於緣起超然於法性之外。而成佛之可能性平等之佛性，相對而言較符合緣起法，透過正因見正智正行之善覺因而得圓正覺滿的正果，人人皆可透過修學之行而改變，表示著法性之平等，不因人之本來身份高低貴賤而決定的，而是靠人修學與否而決定是否可有得佛體性。

　　大乘佛教中期唯識有宗，由六根六識對六境而生六法塵之對治方法，強調心識乃根本，外境的如幻如化非煩惱本身，只是由心識相應而生，是故若欲去除煩惱而言，當由心識著手，外境的所緣並非唯識學下手之處。

　　唯識學對於心識的探討，可說到了極微細處，於是眾多唯識名相相應而生。從佛法所最粗重的煩惱貪嗔癡與禪中五蓋貪嗔昏沉掉舉疑，乃至細後百八煩惱皆有細說其樣態與討論。又論根本煩惱六種；大隨煩惱八種；中隨煩惱二種；小隨煩惱十種。以現代科學的角度來看，某部份的唯識學相近於心理學。

　　如唯識中分析「慢」即有七種，其中有一名「卑慢」或「卑劣慢」，此說於多勝中謂已少劣，另心高舉。也就是說自覺常不如他人，或以心高舉武裝自已。

　　唯識有宗的發揚非唯全然為大乘佛教之產物，由原始佛教中即可見其脈絡。從《雜阿含經》卷十言：「心重重故其色種種。」這是由心所造色，後乃由心為出發而現外色，從心對境生識中更以心之染淨故而見識，外境如幻，非染淨之因。

　　比較空宗中觀，心與境之間的關係強調不落心邊亦不落境邊，心與境之間的對應而所生之識，乃由因緣合會而生，不否定心的認識亦不否定境的作用性，心所見境有其因緣，境所對應之心而所能生之識亦有其因緣，非其中一為主體或根本可偏執與強調的，是故說即然無一可說為主體，是故無一能謂之為實有。心須境為所緣乃能生，是故非能言心為主體或實有；境非能離心單獨存在，是故言境非實有且如幻；識乃由心對境而生，乃因緣而言，故因緣離散必回歸於滅，是故亦非實性。

　　對於說空的佛教而言，說有乃為適應一部份畏空的眾生。眾生自性見故而名為眾生，所謂自性見即執自性有，若說空而言無一法可得眾生將大怖畏；或又執空為實有的邪空。於是佛教開展一部份有而說空，此是有所能空而又有所不空，不同於空宗的無一實法空。

　　唯識學重於法相分析，專有的佛學名相極多，但唯識學之核心在於三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性。此三性立於阿賴耶藏之說。

略解說三性名相：遍計執為普遍計較執我；依他起為緣起性；圓成實有圓滿實性。當然如此簡單的解說此三性並不完整且有漏洞，未來有機會當廣說。

　　唯識中對三性之解釋又有二種：一說為遍計執與依他起為染汙，而圓成實清淨。另一說為遍計執為雜染，圓成實為清淨，依他起為可淨可雜染。

　　前一說為是以世間染汙來看待遍計執與依他起，而認為圓成實為涅槃淨為實有。此為全然將世間法與涅槃清淨分別看待，由依他起性之阿賴耶藏所攝種種虛妄遍計執皆為雜染，而唯有圓成實性為究境清淨。但此刻有一問題是，若依他起與遍計執絕對染汙，此即世間所有阿賴耶藏所攝皆為不淨，那何有方法可通向圓成實道？

　　後一說為以阿賴耶藏為攝依他起性，此依他起阿賴耶所熏可淨可不淨，所依之可淨可不淨而成就淨行不淨行，而由依他起不淨行而成遍計所執之染汙性；由依他起之淨行而成就圓成實之清淨。此說較符合所中道，如《辨中邊論》是對於此說之唯識作一探討。

　　唯識中的「空有」之探討，是假必依實的。所說為阿賴耶為藏識而成就外器界之種種相與善惡苦樂美醜好厭，唯識強調於心而由心入手即可轉境，所以可見之境是虛妄不實、是如幻如化，如此無自性境乃由一有自性之心識所感成。可知唯識強調外境之幻化不實，色法塵之無常，而立阿賴那為總攝之本。故說有一依止的阿賴那，以是為有宗。

　　唯識學是大乘佛法一大系，於廣說空義的佛教中，唯識又是於空中說有的。於法義修學重點是法相的分析，透過法塵的層層分析可見到空相的法中而有所不空的現象，唯識承認法的假有空必依於一實有性，否則假有即無從安立。如同萬法無常的法性必依於一個永恆不變的無常性，否則無常法性之遍一切性則無從安立。也因唯識學於假有中立有一不變的實有，而於整體佛教教理中歸於有宗。

　　唯識學對於中國佛教的影響中，最有名的實屬玄奘大師，其被推為法相宗之祖，因有著《成唯識論》，而於中國佛教的唯識學中有極重要的地位，當然玄奘大師或許並不知道自已是法相宗之祖。而唯識學長於法相分析，也因此佛學名相極多，義理學習研究的困難度相對提高；唐代以後，中國佛教逐漸走上離言經教，無分別，方便俗化的道路，許多佛學義理嚴明宗派逐漸衰頹，唯識學當然也不能例外。

　　印度佛教中唯識學大師著名為無著與世親，二者互為師徒與兄弟，其思想雖相互傳承但又有不同之處，常常二者對於同一經都以唯識的角度出發而有論著，但其思想解釋又不盡相同。

　　韓愈是唐宋八大家之首，又有「文起八代之衰，道濟天下之溺」等極高的稱喻。

　　《諫迎佛骨表》為韓愈所作，是高中國文課本必讀課文。《諫迎佛骨表》背景於李唐憲宗欲迎佛骨立塔供人民朝拜，韓愈以為不可而上書諫之。

　　《諫迎佛骨表》雖是反佛而書，但非常值得讀，他以古代儒學的角度出發，除了對於佛教教理高談哲理不包含人間性之方面作出評批，他認為佛教的發揚無利益社會發展。其中可不難發現韓愈又以天朝自居而斥夷狄外族。

　　當然佛教絕不止於高談哲理，佛法中的菩薩道講求走入人間，絕對適於社會的發展於和諧。對於夷狄之言更是無稽。此不更辯。

　　但韓愈其中有提出一項批判之理由非常值得思考：
「所以灼頂燔指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮。轉相仿效，唯恐後時，老幼奔波，棄其生業。若不即加禁遏，更曆諸寺，必有斷臂臠身以為供養者。傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。」
　　這可看出其唐代信佛之社會背景，的確是迷信多於正信較多。其中的「灼頂燔指」「斷臂臠身」的確是迷信的成份更多於正信之份，對於非佛教徒而言，多少是將之視之為瘋子的。大乘佛法中的確於信願經典中多有燃身供佛之類事，或又有言以手足血肉身份施來求者，對於大乘十忍中的投身餓虎、割肉餵鷹、挑身千燈、剝皮書經等。但這都是說明大乘佛法中對於人性中自性見中之自私性完全的去除，對於一切但求利益，對於自身不求安樂之意義。這能啟發人們之本我的放下，而轉而追求眾生的福樂。這是為增進信心與願行之範模，而非勸人真實行之。
　　又言「解衣散錢」「棄其生業」，對於佛教徒而言，此也絕非正信而言。佛教雖鼓勵布施，但絕對言「隨分隨力」，自身有多少能力，即作多少福。棄其生業也絕非佛法所鼓勵的，佛為在家眾說《六方禮經》，是完全說明了在家眾應於家庭所拌演的角色與責任。

　　這反應了當時的佛教與中國社會的關係，佛教於唐代雖然興盛，其間當然有天台華嚴等義理嚴明的宗系，但人民還是多處迷信之位，對於佛當作神明來崇信看待，其中的燃身供佛多少非真心供佛，而是希望藉由燃身供佛之行而求得現世福或後世樂。而此舉在一般人眼中的確毫無理性和道理。而解衣散錢布施對向應是大興廟寺而非真正受苦受難的人民，因韓愈作此文原由於迎佛骨之鋪張浪費。若大興廟寺而又無須如此多的道場，的確易惹人嘰嫌。

　　雖然韓愈因此文而貶謫，但唐代的佛教是如此無有正信之風，命數的確無法長久，宗教應人民的須要而生，而當人民無法從此宗教中得到該有的利益與力量則再不須此宗教。這樣的愚昧的風氣造就了中國佛教史上最大的滅佛運動「會昌法難」，或許當時武宗是為了當時的無正信佛法無法真正增進社會發展而下令毀佛。其實當世，佛法早已哀微，覺人覺他的佛法早已無存於唐人社會，剩下的只有事相空殼。若佛法離了正覺智慧教理學習與修學即是法滅之時。

　　佛教教義所釋之人死後將何所去所，多以三世因果、業感輪迴而說，眾生因無明所習、煩惱所牽，無不於六道輪迴、三界升沉，永無出離。

　　中國早有鬼本之文化思想，於夏商周之宗廟祭祀所祭之對向為祖先，中國思想認為人死為鬼，成為鬼後即能具有神通，現世人須透過祭祀，鬼滿足現世人的種種須求。雖或有人言，宗廟只是中國人為表示慎終追遠的方式，但以現實眾生之煩惱相而言，事實上絕非僅此而已。以商代出土的文物中，有顯示商的宗廟祭祀不只是物品與牲畜，甚至可運用到大量的奴隸來祭祀，如此龐大的祭祀品絕對是帝王用來希求現世樂的方法，而非儘只表達慎終追遠而已。

　　中國古代的對鬼（祖先）的祭祀活動與印度之婆羅門之祭祀梵天之活動很不相同。祭祀之對向，鬼，是由人死後而成，所以人人皆可成為鬼；但印度之祭祀之梵天對於婆羅門而言是主宰體，至高無上且永恆存在，沒有人可成為第二個梵天，梵天是獨一無二的。

　　印度思想之婆羅門思想的來世最高希求為天上，而四姓之出生已決定死後之去處與生天的權利。印度佛教中沒有類似中國中「鬼」的概念，而佛經中所出現的鬼多言鬼餓道或言山精水魅之類，而餓鬼道與中國的鬼不同。餓鬼道是六道其中一道，是慳貪的果報，果報會隨業而盡，將來業盡未必還會再當鬼；中國鬼是人死後即成鬼，人人皆可成為鬼，鬼有其靈魂，靈魂是永恆不滅，於是鬼永遠都會是鬼。

　　也因中國鬼思想與印度佛教中原來對於鬼思想非常的不同，而中國對於祖先等諸如有親近關係的鬼尊敬與對於莫生鬼的畏懼，因此印度佛教傳入中國後融攝了許多中國鬼的思想。

　　而中國民間信仰中的人死為鬼與佛教之鬼道常為現今人們所無法區分。民俗信仰融攝了一部份的佛教六道輪迴的思想，又再加入十殿閻王與三判官，這或許取自於印度佛教經典之魍魎鬼王之類，又再融攝古代民間的地方司法官，鐵面無私的包公，又取了部份佛教一部份地獄思想，以人們現世之種種行善作惡，又公正的閻王與判官司法其可生天上或應墮地獄。這又可視為業感論迴的具體實現於判官身上來證明因果法則。

　　是以中國民間信仰與佛教之名辭與現象有許多相同之處，但其教義與內容法則卻完全不同。此不儘一般人對於中國民間信仰與佛教無法正確區分與抉擇，而民間信仰又以佛教之種種名辭中強化了鬼本的思想，使人們不禁為佛教貫上迷信的標籤，而佛教中種種因緣果報律制威儀的總持，於中國文化中同樣說明為「天條」與「陰律」之不變法則。

　　很明顯佛教傳與中國後，除唐時諸如天台與華嚴等具有嚴密思想體系的佛教尚能多少保持把握些緣起教理與佛陀菩薩之悲心思想。而現今人們對於佛教俗化後的種種異說無有撿擇，無不是缺乏佛法法義的熏習。

　　在社會新聞中，不乏有病苦之人為了等一片肝、一顆心默默的忍受無數年病痛的折磨。幸運的，或許在能等到愛心人士的捐贈，那麼數年間的病苦與疼痛那也算值得了；但多數人往往在無盡的苦痛後，直到用醫療器材維持那薄弱的生命，最後還是只能帶著絕望結束著敗壞的生身。

　　台灣社會價值觀對於亡者遺體的完整非常重視，因此則大大的降低人們器觀捐贈的意願，就算當事人同意，親友也多加阻撓。著是中國社會歷史長期累積的文化思想而成。

　　但本文想以佛學宗教的哲理出發，對於人間佛教之菩薩道與佛教教理思想，對「器官捐贈」之議題做出討論。

　　問曰：云何現今佛教界普遍反對人們捐贈器官?　答曰：現今中國佛教之思潮中認為，人臨命終時，若有人輕觸其身，則身感巨痛，因巨痛故而生嗔恨，因嗔恨故而墮地獄。如今器官捐贈之最佳時機乃人臨命終身，氣數將盡而未盡，以此進行器官之移植以確保細胞之活性，但臨命終時風觸其身尚且疼痛難耐，何況利刃解剖其身。　問曰：何故言臨命終時觸其身則有巨痛？此是佛言耶？經說？律說？論說？三藏說？佛弟子說？法師說？　答曰：三藏中少有此說，原始佛教聖典阿含多說解脫、解脫法，少說鬼本之事。但觀現今佛教界卻普遍有此觀念，或受中國人死為鬼之思想影響，而廣為述說臨終之中陰身之論著為「西藏生死書」。　問曰：西藏生死書修多羅相應否？不越毗尼否？法印相契否？　答曰：西藏生死書多論述臨命終後之種種現象，少有無常、苦、空、無我等緣起論述，是否修多羅相應、法印相契，待考證之。

　　問曰：若臨命終時觸身則感巨痛是實，而嗔恨應墮地獄，何故不以救人令其長壽而生善道？　答曰：後世業感輪迴於引業、滿業，強業力必先有報。以此嗔恨心重故則先墮地獄。而後以布施善業故能出離惡道。　問曰：汝安知不能先生善道後墮地獄，汝安知其嗔恨心輕重？　答曰：不能知，但以眾生之通性故言嗔心重。　問曰：是故嗔心重乃無明故，無明故則智慧少，是故不應言器官移植為墮地獄之本因，無明故乃墮地獄之本因耶？　答曰：唯然，智慧破無明而能不起嗔，但觸身巨痛亦能不起嗔，以此苦因不能令起煩惱，則無惡道果，而此器官移植布施之事但有法空慧三輪照故，則得無量福。

　　總論：器官捐贈非墮地獄之主因，而臨終觸身而巨痛之事尚待商確。布施無福、菩薩吝施非佛教中事，佛弟子甚思之。

《大智度論》卷二（總說如是我聞釋論）：爾時，長老阿泥盧豆說偈言：「咄世間無常！如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞！」

　　阿泥盧豆即是釋尊十大弟子中天眼第一阿那律，於智論中，阿那律說此偈的原因在於釋尊入滅之後。阿那律作大阿羅漢，在釋尊入滅時也是個即重要的角色，他提醒了因恩愛未斷而仍為釋尊即將入滅而悲泣不已的阿難，為了僧團與正法的久住，不應悲泣不已，應問「四事」。

　　再論此偈義。「咄」有感嘆義。世間之無常本是佛所開示，三法印中的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜本就依著世間無有永恆存在的實體，也就是空性。佛法中的空，是否定義，但並非言「無」之否定，而是言無有常性之的存在有。

　　水月芭蕉，都是無了解說無常而用的譬喻，經論中為了說明現象無常性而廣用許多譬喻，如羅什所譯《金剛經》之四句偈又以夢幻泡影露電等六喻來言有要為法之無常性。

　　所謂法印即遍一切，實在的真理。無常法印即是世間常性，釋尊做為人身，當然不能免世間之無常性，老死病苦。但佛以如此功德滿三界之如此巨闊之功德生身，亦不能免於無常所逼迫。

　　雖說無常法性為世界之常性、普遍性。此有一極為明顯之矛盾處，何以說世間無有常性卻言法印是常。這也是教理之論證而使各部派各有註釋，如說一切有與犢子部乃至大乘時期之唯識學與如來藏系皆傾向於無常性之假有必依於一個常性之實有。而性空學之中觀系則以世俗諦與第一義諦之二諦中道來詮釋法印。

　　此雖已談到空、假有、中道，其都不離於原始佛教的核心「緣起」教理。緣起法依於因，而因緣起必歸於還滅，此即謂之無常，而因緣起之現象以作用而言為有，但因為那只是因緣而起且生滅相續而稱為假有，而也因此生滅相續而剎那變化現象的不實在性而為空性。而緣起雖擁有無常變化之空性但保果後因生之現象有，以此緣起法中有無常且否定義的空性但有因生果的現象作用之假有，此以不以無常之空性為實性亦不偏於有之作用而執取，此為中道義。

　　於佛教中，如何撿擇何者是有修行之人？這是一大課題。

　　佛教中言眾生苦，苦因為無明，苦因為煩惱，斷苦之道即是斷煩惱。是故佛門中所謂之修行之人，應該是能斷煩惱才夠稱為修行人，若尚無斷煩惱之能力，那麼至少有降伏煩惱之能。

　　這標準當然是高的很，但確實是該如此檢驗之，因為這才是佛教的可貴與不共世俗外道之處。但現今橫量修行已俗化到只要念佛念經就說是有修，這是不對的，何以故？念佛念經是念的，但於生活上一樣煩惱相對，只要六根對上不可愛之六塵而生境，即生種種煩惱；復次，念佛散亂心，念經不求其意，只念念就過，但只求念的多少，念越多，便越覺自身有修，增長慢心而已。

　　復次，修行又被與鬼怪咒術神通變化劃上等號，這亦是不明佛法的，佛法絕不與世間之求財求富、卜問禍福、趨吉避凶等事。何以故？如此神通等事皆共外道，但非究竟歸依之處，因此神通縱然千變萬化，但仍不脫三界內，三界皆苦，無有得安，仍在六道，終入輪迴中。如經云：天人極樂，但終有五衰相現；又云：鬱頭藍彿，聰明利根，至非非想處，而後還墮飛狸之身。

復次，所謂修行人非以論前生言來世或在此世現出種種異於常人之相如不生病者，佛所說法印，無常、苦、空、無我為世間共相，色身為無常，終歸敗壞，修行人無有示現色身常住之相，此非道非實非真諦；能於無常中不起愛著貪執，安住世間苦而煩惱不起，身心自在者，此名修行者。