人農氏

　　以現今世，眾多凡人妄稱賢聖，而如此妄稱賢聖之人更有眾多癡人追隨。此此等癡人於佛門中少了「擇法」覺支。

　　此等少了「擇法」覺支之人特色有二：本身並不了解「法」為何物，不明佛法之緣起與三法印之教理核心，只以為念佛誦經拜佛即是佛教的一切，即便是誦經，也不知經中的微妙大義，只計較著誦了多少經、做了多少功課、迴向了多少功德；另一特色是不曾深入經藏，讀的不廣、見的不多，所知少，自然被誑惑而不自知。

　　如說證某道位，應有某道位之德相威儀。現舉一例：如某人言，自證四禪，何以判定。初可以睡眠見之，若睡眠深沈，矇昧不明，此不應為已證四禪之聖者應有之睡眠方式，何以故？睡眠蓋乃五蓋之一，此已乃粗重之煩惱相，如此粗重良煩惱尚不能伏之而相現，何況餘百八煩惱？若以睡眠蓋亦不能輕易降伏，莫說四禪之功，豈是禪定之人所有之垢穢相。

　　或有人言，汝不自證四禪，何故能知彼聖人證四禪與否。謂言：無須自證即能知之，不符合於經教，違背於法性，即非證得四禪。

　　或有善根之人，見其凡人妄稱四禪者，或有不信，或半信半疑者，但恐其謗聖者之過患而不敢言之，但以隨眾信之賢聖。但此過失轉勝於全然不知之癡人，何以故，如此癡人為受誑騙而信之，但其知是不善而追隨之以莊嚴其不正道場，或助其弘揚邪法，敗其佛門正法。於其人，豈非是累世過患耶；於佛法，豈非是滅法之前徵？

　　三世因果，是佛教有別於一般宗教的教理。過去、現在、未來，總稱三世。

　　因果論與業感說，有著密切的關係。善因而有善業，由善業來招感福樂的善果。惡因而有惡業，由惡業招感苦痛的惡果。

　　中國人的道德教育中，深植的是「人在做，天在看。」「舉頭三尺有神明。」之觀念。此無非是借由「天神」無私之大權，以天神之賞善罰惡之能而勸人向善。此賞善罰惡多少也透露出惡有惡報、善有善報之概念。

　　但中國人的傳統道德中是沒有三世的概念，若見作惡之人多享福樂而行善之人則貧窮下賤，因而不信因果，以為無因無果，無罪福果報，甚至邪因論，以為惡因而能多享善果。

　　但從佛教的三世因中，無量諸經、無量懺法皆曾言，此今作惡而得福樂者，乃過去造福修善所感，非今作惡所成就，而此今作惡之業未熟故，而尚能享過去善業所成樂果；此今作善而得貧苦者，乃過去作惡造所至，非今行善所成就，而此今行善之業未熟故，而尚受過去造惡之苦果。

　　此今眷屬亦然，現世人人皆有六親眷屬，痛失一人則涕淚悲泣。然而橫觀三世，我們無量劫生死中，有著多少六親眷屬。《水懺》云：過去六親眷屬屍骨，如王舍城；所出目淚，如四海水。大乘經故云：一切眾生皆是其父；一切眾生皆是其母。一切眾生的無量生死中，何不可有一世互為夫婦兄弟姐妹師長。

　　中國人的道德觀中雖多少有因果的概念，卻少了三世的輪迴，而多指責發心出離之僧眾。但對於佛教而言，報恩最好的方式，是度其苦海而令向彼岸；而報恩的對向，除了現世的父母，而更有無量劫無量世的父母。而如何出其苦海，須向道修學，精進辨道，解脫煩惱之行非辭親割愛不能。是故鬚髮自落，法服著身。是言報恩而非忘義。

　　釋尊出家，成道度眾。但於釋族滅時亦是三阻琉璃王大軍。而於在家眾中亦宣講《六方禮經》以強調在家眾於家庭之間應有的責任與關係。而有成善來比丘之出家眾，亦負有更大的責任，解脫煩惱成為一切天人應供福田、住持佛法常住在世之責。

　　印度文明之種姓制度，是自古組織社會之本，無論是世代的更換、王朝的交替，種姓制度一直是社會的基礎，種姓之觀念深值於印度人民心中而綿延至今。

　　種姓制度最早追溯到《梨俱吠陀》時期，將戰敗的首陀羅與雅利安人區分開來，成為二種種姓。其末期的（原人歌）認為由原人的頭生婆羅門，肩生王族，腿生吠舍，足生首陀羅，開啟了四姓制度之端。往後，經吠陀時代到婆羅門教確立梵書時代，四姓制度成為堅固的社會制度。奧義書時代，開啟了自由思潮與度對傳統的批判精神，引發各種教派興起。新興的教派大多否定四姓社會＼制度。但是到了經書時代，婆羅門教為了鞏固其地位與利益，又重新扭轉回嚴格的四姓社會制度，從此深深的影響印度人文至今。

　　四姓的世襲的，職業、權利、義務、社會地位都有嚴格規定。其中「首陀羅」社會地位最低，沒有宗教、教育、獨立營生的權利，以勞動、服侍為業，被認定死後無權再生，所以也稱為「一生族」。

　　「吠舍」是雅利安人中的平民，從事農工商等業。「剎帝利」是雅利安人中的武士與國王，通稱為王族，從事政治與軍事等職業。

「婆羅門」則掌管祭祀，負責吠陀文獻的傳承，握有宗教中之實權，掌握了神與人之間的交通。在梵書時代，婆羅門是宗教精神上的統治領導者。剎帝利還在婆羅門之下；到了奧義書時代，融入了恆河中下游東方自由思潮，加上在文化拓展中語文的優勢漸弱婆羅門至上的地位動搖了，而此時的剎帝族在思想上的創發上多所表現。

　　到了經書時代，剎帝利族中，偉大的宗教家輩出，顯然剎帝利不論在政治、軍事與宗教上，都已握有實權，地位已逐漸凌駕於婆羅門之上。

　　佛教如同印度其他新興宗教一般否定四姓，而倡人生而平等，四姓均能有修行的機會與解脫的可能。因此受到印度中下層社會人士的擁戴，而佛教之僧團中所重之大眾來自於四姓，於僧眾中即人人平等，如佛陀之十大弟子中之持律優婆離，本是釋族中的理髮師，為首陀羅一族，在僧中同與諸比丘平起平坐，在證果後在僧中亦被受尊敬且受人天供養。

　　印度文化宗教信仰中，天堂與地獄的概念大多是為探討人死後去向為何之問題而生的，後又由此世界與他世界之探討，靈魂觀念的興起、業感善惡輪迴說，皆影響著此概念的發展。

　　天堂之概念早在《梨俱吠陀》中就出現了，《梨俱吠陀將空間區分為「天界」、「空界」、「地界」等三界，而至《阿闥婆吠陀時代》，「天界」之上又增加了一個「光界」，並且有極樂國的說法，但還沒有地獄之說。

　　到了《阿闥婆吠陀時期》，認為有一耶摩神，具有人死後的審判權，於是耶摩神就成為了具有司法裁判性格的神。

　　到了《梵書時代》，「地獄」的觀念逐漸形成，認為人死後的裁判是由天秤來衡量的。

　　《奧義書時代》又融合了「輪迴思想」，分輪迴道為天道、祖道、惡道。

　　然木發展成如同今日的一般通俗信仰認為閻摩大王為地獄之王，握有死後裁判權，累似於阿闥婆吠陀中的耶摩天神的，則大約遲至敘事詩時代，約西元前二世紀至西元二世紀間。

　　佛教所言的生死「輪迴」、善惡福報的「業力」之說，並非創於佛教且所獨有的。於佛教興起前，古印度即有「業感論迴」的思想，當然古印度的業力思想與佛教教義中的業力是很不同的。

　　印度的輪迴思想興起於《梵書時代》的終期，確立於《奧義書時代》，圓熟於教派興起時期。業感輪迴說重要的部份在於「靈魂」的概念，早在《梨俱吠陀》中就已存在有靈魂的思想，但還沒有提到人死後的靈魂會再生於何處，所以還不能認定此時期有無「輪迴」的觀念，在非雅利安人的文化中認為人死後能夠「移生」的思想，另外雅利安人文明中《梵書時期》的「真我」思想，推測輪迴是由此二思想相互激發融合而來的。

　　與輪迴思想密不可分的就是「業力說」。認為生前的善惡行為，行為的當事人會依其所作善惡而受到相對等的報應，此即是「業力說」。業力說的興起可追溯到《梵書時代》，《梵書時代》雖然重視祭祀，但期中如《百段梵書》中提到：「欲得不死者，不可不依智與行。」「為善者，尚當受善生，依淨行而淨。」「死後之靈魂懸於天枰，視其善惡之業以行賞罰」以此可知此時期的業力思想已有初形。

　　而業力說的確立，一般認為是在《奧義書》時期，如《布利哈德奧義書》：「依淨而淨，依黑而黑。故曰人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果。」接下來教派興起時代，以如何超脫輪迴而達到解脫，為當時的主要的思潮，業感輪迴的思想進入圓熟。

　　佛教的核心教義為緣起，佛教中的業力說融合了印度當時的業感輪迴的思想，以緣起法修正了一部份的業力說，這是使佛教與印度原有的業力思想不同之處。

　　《梨俱吠陀》初期，人們崇拜自然現象，這是許多宗教之初期的特色，因對於自然界各種千變萬化的現象一無所知，又敬畏其力量龐大，而進而對其崇拜並予以神格化。

　　《梨俱吠陀》後期，人們已不再是盲目敬畏的崇拜，而發展了含有哲學思想的「讚歌」，其中的（無有歌）是在探求萬有的本源，又為「唯一實在之處」。又另一讚歌為（生主歌）則繼續探求「唯一實在之處」而推演出「生主」之人格神。（造一切歌）與（祈禱歌）則對「生主」神的思想有更進一層的發展。而在（祈禱歌）中已開始有「梵」的觀念出現。最後的（原人歌）認為宇宙之形成是由一個比擬為人的「原人」，由其身上各部份演化而來。

《沙磨吠陀》與《夜柔吠陀》時期，主要是以祭典儀軌的記述說明為主，少有哲學思想的發展。

　　到了《阿闥婆吠陀》時期，哲學發展的方向與《梨俱吠陀》相象，都在探求宇宙及諸神的起源。在此時期，「梵」的思想又有進一步的發展，在「生主」神之上又發展出一中性、非人格的「梵」，到了《梵書》時代初期，「生主」神仍然是宇宙最高原理，《梵書》中期，「生主」神為宇宙最高地位的哲學思想被《梨俱吠陀》（祈禱歌）中的「梵」所取代，此是《梵書》哲學思想圓熟時期。《梵書》末期，（原人歌）中的原人思想再度受到重視而發展，演變成「梵」的異名。到了《奧義書》時代，哲學思想轉為對自我內心的探索而歸結出「個人真我」的本質，與宇宙本體的「大我」相同，「個人真我」即是我，是個人的真相之本來面目。「大我」即是「梵」，是宇宙的真相之本來面目，兩者之間的性質相同，「我」即是「梵」；「小我」即是「大我」，《奧義書》稱為「阿特曼」的就分為「小我」與「大我」二種。

　　從《阿闥婆吠陀》時代開始，哲學思想的發展情勢從原來向外探求諸神與宇宙來源的方向轉為向個人內心求得真理解答的趨勢，而開始提出種種與人生相關的疑問，如苦、樂、貪、嗔、癡困苦、墮落、滅亡從何而來，幸福、滿足、繁榮、知識又從何而來。到了《奧義書》時，更有明確地以個人解脫為最終目標的思想，《奧義書》的終極理想，不在於向外的探索，而在於探求人人的本具面目，即所謂的真性、本性，其只是發現本來存在的真實面目而無其他深奧之處，因此修行方法也只是直接悟入人的本性為「唯一不二的梵」就足夠了。

　　此是婆羅門教之「真心梵我論」，正是佛教所認為應該根本斷除的「我見」，此是眾生流轉生死的根本，以「諸法無我」等三法印加以破斥。佛教認為「執有我」，則有我、我所，此是無明之根本，是苦痛之本因。

　　印度是古來哲學思想宗教最為多元的國家，但恆古今來能影響印度最深的宗教莫過於婆羅門教。

　　婆羅門教是雅利安人自然發展的信仰，沒有創始人，也沒有教主，沒有統一的教義，甚至沒有宗教名稱，而婆羅門一名是由相對於婆羅門的其他宗教者對婆羅門教的稱呼。

　　表現婆羅門教思想的是《吠陀》文獻，其中包括《梨俱吠陀》《沙磨吠陀》《夜柔吠陀》《阿闥婆吠陀》四部，其是年代先後是依次成立，都是長時間的編集，非一人一時一地所造，隨著年代的遷遺也不斷會加入新作品增添而形成的，佛教的聖典亦是如此，這是印度民族文化的特性。

　　每一部《吠陀》皆包含了四個部份，為《本集》《梵書》《奧義書》《經書》。《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》與《夜柔吠陀》成立的時間大約是西元前一千二百年左右集出，《阿闥婆吠陀》成立時間較晚，約為西元前一千年左右。最早的為《梨俱吠陀》，其中的讚歌還可追溯至西元前一千五百年左右。而《吠陀》中，《本集》的部份出現最早，其後為《梵書》（西元前一千年至西元前七百年）《奧義書》（西元前七百年至西元前五百年）《經書》（西元前六百年至西元二百年）。

　　婆羅門教思想有三大特色，「吠陀天啟」、「祭祀萬能」、「婆羅門至上」，此被稱為「婆羅門三綱」，是婆羅門教的核心教義。這些思想確立於《梵書》的年代，所以一般認為「梵書時期」為婆羅門教確立的時期。在《梨俱吠陀》時代，雖然重視祭典，但祭祀尚未成為第一教義，但至了「梵書時期」則已視為祭祀萬能，並成為宗教上首要手段。祭典中的儀軌，均有嚴格且緻密的規定，並且付予其意義，婆羅門擁有此權威至上。《吠陀文獻》則視之為來自神的啟示，是神的旨意。這樣的權威壟斷逐漸使宗教傾向保守，抑制了哲學思想的發展，而只能局限於祭祀儀軌之中。

　　到了「奧義書時代」，融入了屬於恆河下游的非雅利安的東方思潮，對於「梵書時期」婆羅門此祭祀形式主義之風，產生了反省與批判而對其予以否定，厭倦於祭祀主義進而展開對於宇宙人生真理的思惟與追求，此哲學探討之風淩於祭祀之上。擁有武力與政治實力的剎帝利階級在哲理的創見上人才輩出，婆羅門至上的地位因而動搖，終而為剎帝利所取代。其後印度其他新興宗教包括佛教應勢而生，同聲反對婆羅門教，婆羅門教受此打擊而轉再度轉為保守，從「奧義書時代」所激發出來的理性思辨精神在婆羅門教中又迅速的消失，而又轉回祭祀祈禱發展，為重拾維持其傳統的領導地位，將其所主張的祭祀儀軌結合社會制度，作有組織有系統的融合，四姓的義務深入每個家庭，此已是「經書時代」。在這時期中，婆羅門教完成了一些具有教科書風格的典藉。確立了婆羅門教於印度中仍是正統的地位。

　　雅利安人從印度西北端進入印度半島，雅利安人入侵印度半島後的發展，大約分為三個時期。

　　雅利安人先由西南端進入印度半島，征服印度西北角的五河流域並在此定居經營其生活，此時期為「五河流域時期」，約為西元前一千五百年至西元前一千年間。此時期唯一的史料是《梨俱吠陀》。此時社會為畜牧業逐漸轉型為農業型態，但主要依然還是以畜牧為主，以牛最為貴重，常是以此爭奪而引發族群間爭戰的原因之一。此時尚為四姓階級之制，社會的職業分工未明顯形成，但由戰敗的印度原住民為奴隸，稱為「首陀羅」與雅利安人區分開來，專司宗教禮儀式的僧族以祭祀而逐漸受到重視而成為專業階級，這一時期已有了「種姓制度」最初的原形。宗教信仰方面多只是對於自然的崇拜，一般平民間，亦存有對於「物神」與「幽鬼」的崇拜信仰。

　　雅利安人佔居五河流域後，進而向東進入更富庶的恆河流域，此為「恆河流域」時期，約為西元前一千年至西元前五百年左右。此時期的文化思想已離佛教興起時間接近，此時期的宗教文化色彩已能充分於原始佛教中看到，此是研究原始根本佛教思想教義不可忽略之印度古代文明思想人文。於文獻上繼《梨俱吠陀》後又有《夜柔吠陀》《沙摩吠陀》《阿闥婆吠陀》完成，建立了以《吠陀》為中心的婆羅門教的文化哲學思想。社會概況則已完全脫離遊牧形態而以農業為主。世襲的「種姓制度」於此時期確立與成熟，嚴格將社會劃分為四階級：「婆羅門」為祭祀僧族、「剎帝利」是統治王族、「吠舍」是一般平民生產階級、「首陀羅」為奴隸。宗教主流已是婆羅門教，支配著一切。本時期還是重於口傳，但推斷文字的使用大應在本期末前就已出現，但尚只用在記錄生活的實用，但對於學術與宗教性的知識性的文字記錄尚未發現。

　　第三時期為西元前五百年至今。雅利安人的勢力由恆河流域往南德干高原發展。

　　婆羅門教於本期初，雖受到新興佛教的發展而打擊，因而有短暫的衰弱，但也從此有了更嚴密的發展而再度興起而再度居於印度正統文化地位至今。

　　西元前三世紀孔雀王朝阿育王大一統印度。阿育王護持佛教，對於早期佛教弘化影響遠播，同時也大興塔寺立柱，派人遠弘邊地教化。一般真正可考可信度高的原始佛教史料皆從阿育王於當時所造成柱塔銘文為考證。一般也相信現今的南傳佛教最初的弘化也是由阿育王請僧眾南往教法。

　　西元前二世紀至西元二世紀間，屬於婆羅門教的聖典《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》兩大敘事詩與婆羅門規定社會生活規範的《摩奴法典》相繼完成。其中廣為印度各社會階層所喜愛的《薄伽梵歌》將「奧義書時代」以來混合「理智」與「祭祀」得解脫的婆羅門文化風格轉而推向對於神的純粹信仰。其後又再度融合了非雅利安人通俗信仰而成為「印度教」，成為印度人普遍的宗教信仰基石而綿延至今。

　　佛教在此時亦是蓬勃發展，除了部派間將教理作系統化的發展之外，還有大量的「大乘經典」編集而出，此時的佛教亦是大小兼暢，論議極盛的時期新紀元。

　　西元四世紀，笈多王朝統一印度，屬於印度神話與古譚的《往世書》集出，梵語文學興盛。佛教於此潮流下，逐漸由早期尊重使用各地俗語的立場轉向從事佛典的梵文化。佛教使用各地俗語為弘化之語言的立場可見於《五分律》《四分律》中。

　　西元八世紀，印度教出現了二位犀利辯才的學者，分別為鳩摩羅梨與商羯羅，在印度教的復興運動中，論破諸多佛教學者，佛教的影響力大失而日驅沒落。

　　西元十二世紀，印度北方屬於回教勢力的高爾王朝強盛，不斷的向印度入侵。西元一二０三年，回教徒燒毀了超戒寺，那是當時印度佛教最主要的寺院，其他回教勢力所及地方的寺院亦同超戒寺般盡皆焚毀、僧團四散，或被殺或被迫還俗與遷逃，一部份僧眾避入西藏成為現今印度佛教的主流。印度佛教竟隨外在教團的瓦解而在印度消失了。時至今日，印度教為印度當地的主要信仰，其餘由回教次之。佛教的獨特教義已不存於印度人心中，而認為佛教只是屬於印度教的諸多教派的一支，此觀念已深值印度人心中，就算是知識份子，也多持同樣的看法。

　　佛教發源於印度，與印度宗教文明的發展有著密切的關係。

　　古代印度人多用於口傳記敘，很少用文字記載，且印度多不重視歷史，使其以當今時為追朔歷史與證考事實非常困難。尤其對於雅利安人入主印度半島前的人文宗教更是模糊。

　　在雅利安人入主印度半島後，印度原住民的文化，多少影響入侵印度半島的雅利安人的原本文化，對於印度原住民的文化推斷，多少可由入主印度半島前的雅利安文化與入侵印度半島後因與印度原住民文化激盪和影響下所產生的差異性中，來研究古印度時原有的文化。

　　近代的考古學家在現今印度河流域哈拉巴地方一帶發現了幾十個文都市文明遺跡，此稱為「哈拉巴文化」，這文明有由東向擴展的跡象，此文化推斷是雅利安人入侵前的印度原有的文化，時間大約是西元前二千五百年到西元前一千五百年間。從出土的遺物中學者研判此文明已經不是個低度的文明。其中發現地母神、牡牛與性器官崇拜，此與後有的印度教濕婆神信仰累似，或可說為近代印度教信仰的原始雛型。而雅利安人稱他們的戰神為「因陀羅」，意為「城塞的破壞者」，而「城塞」正是「哈巴拉文化」的特色。由此多少可推想當時雅利安人的征戰對向是擁有城塞特色的哈巴拉文化，此其中或許有所關聯，一般推測哈巴拉文化是雅利安人進入印度半島前的主要文明。除此之外學者對於此文化的了解尚不多，而哈巴拉文化的消失是否真正的原因是由雅利安人的入侵所造成的，還無法確定。

　　但可以理解的是，由哈巴拉文化來看，古印度的宗教信仰確實影響後世的印度宗教信仰，並未因雅利安人的入侵而消失，並與雅利安文化融合而有新思想的發展。而佛教正在於這樣的環境下發起於弘化，對於佛教的發展，是不能忽略古印度文化可能對於佛教的影響。

　　有關菩提達摩的傳說，因達摩禪的發展弘揚而增多。許多都是達摩弟子曇林和道宣的《續僧傳》都不曾記載的。有的是傳說，有的是附會，也有的是任意編造。可看作源梅的傳說，或可能更早的，有三：《傳法寶記》說達摩六度被毒，最後是受毒而入滅。《傳法寶記》又說宋雲從西域回來，在蔥嶺見到了達摩，達摩門人開棺一開，卻是空的了。《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法寶壇經》，其實這就是《壇經》，說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無功德。前二項傳說，是《續僧傳》：「遊化為務，莫測而終。」的新構想。宋雲去西域，是神龜元年至正光元年回來（五一六-五二0），那時達摩正在北魏，宋雲在蔥嶺見到達摩，並不合事實。

　　荷宗所傳的六度被毒，指明是菩提流支與光統三藏的陷害。宋雲見達摩手提一隻鞋。開棺後只剩一隻。於是有「隻履歸西」的動聽故事。《曆代法寶記》是七七四傾所作，其傳說是依神會門下所說，是依《傳法寶記》的更進一步的傳說。見梁武帝問答有無功德。達摩示滅葬於熊茸山，梁武帝造碑。《歷代法寶記》：達摩到中國前先派二位弟子名佛陀和耶舍來秦地，但受到檳逐。佛陀等到廬山滿見到遠公，譯了一部《禪門經》，是影射佛陀跋陀羅的事，神會以為菩提達摩就是《禪經序》的達摩多羅。達摩多羅與佛大先同門，佛陀跋陀羅是佛大先弟子，這才有達摩派佛陀來秦之說。然而考察佛陀跋陀羅是四０九到四二九來中國，在四一０頃約五十歲。就算達摩以一五０的高壽來計算，四一０的達摩也只不過才三十歲而已，佛陀跋陀羅再怎摩說也不可能是達摩的弟子。這只是為了證明禪法的傳承而附會的動聽故事，

　　洪州宗的《寶林傳》為八０一年作，對上敘的傳說除了佛陀與耶舍來化外，一概都繼承下來。《寶林傳》以為達摩是梁大同二年（五三六）示寂，也就是魏和十九年示寂的，當時梁昭明太子作祭文遙祭達摩。寶林傳的錯誤在於太和十九年是四九五年，根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月就去世，祭文當然是偽造的。又說過了三年梁武帝聽說宋雲回來見到了達摩這才為達摩造碑，但宋雲回國早在正光元年（五二０）。這些已不能算是傳說與附會，實是任意偽造的。到了九五二年作的《祖堂集》，又增多了梁武帝與達摩「廓然無聖」的問答。對當時的禪宗而言，這是一樁好公案，這又不免是有託古造新了。

　　以上的傳說雖然個個引人入勝但疑點重重，這些傳說說明了達摩在後世禪者的心中是如此的超凡與崇敬，這些傳說對於崇信禪宗或是禪宗弟子而言或許多激發信心，但一樣一樣考察起來，這些傳說都是經不起考驗。